在繁忙的军务之中，他还抽空写作他的军事著作和诗文。他的第二部军事著作题为《练兵实纪》，刊印于1571年。9年之后又刊印了他的诗文集《止止堂集》。
中国的古典诗歌，如果用冲淡自然的语言表现出深切或激动的情绪，就谓之含蓄；如果用棱角分明的粗线条勾画出不受拘束的气概，则谓之豪放。戚继光的诗歌达不到这样的境界，带给读者的感觉只是拘束和平庸。好在也没有人用上述的标准来权量诗人戚继光。一般看来，出身于武举的将领，大半生都在戎马倥偬之中，能够写出这样的作品也就是出类拔萃。即在当代高级将领之中，除了“少好读书”的俞大猷之外，戚继光的文章造诣已无与伦比。在平常的谈话中，他可以随口引用儒家的经典和史书上的教训，以此，文官们对他刮目相看，认为他不是樊哙式的武人。等到他的官阶越来越高，就有更多的文官把他引为同类，在一起饮酒赋诗，往来酬对。当时的文苑班头王世贞和戚继光的交情就非同泛泛，在他的文集中有两篇赠送给戚帅的寿序，并且还为《纪效新书》和《止止堂集》作序。
和戚继光同时代的武人，没有人能够建立如此辉煌的功业。他从来不做不可能做到的事，但是在可能的范围内，他已经做到了至矣尽矣。为此，他得到了武官所能得到的各种荣誉。即以官位而论，身居总兵，也已登峰造极。因为本朝的成例不允许一个武人握有一省以上的兵权，即使再有升迁，也不过是增加官俸和官衔。如果说还有遗憾，乃是他没有被封为伯爵。而这一高位，除了照例授予皇帝的岳父以外，只有建立了匡危扶倾的不世殊勋才能获得。
但是，戚继光在生命中的最后几年坠入了寂寞和凄凉。张居正死后7个月，他被调任为广东总兵，官职虽然依旧，实际上已经失去了拱卫帝都的重要地位。再过一年，清算张居正的运动达到最高潮，戚继光的精神更加消沉郁闷，于是呈请退休。可是当时的环境已经不允许他保持令名，据官方文件的记载，他和辽东总兵李成梁同时作为前首辅的党羽而被参劾。万历皇帝原谅了李成梁而把戚继光革职。
戚继光罢官家居以后，只有很少几个朋友仍然和他保持来往，文豪王世贞也是其中之一。戚继光去世之前一年，王世贞还写了一篇祝贺戚帅的寿序，赞扬他的生平功业。只是不久之后王世贞所写的《张公居正传》涉及了他的好友戚继光时，则另有一番情调。
这篇《张公居正传》是在史籍中很值得注意的文章。它出于传主的同年而兼为散文家的手笔，而且记录极为详尽，包括了很多传闻逸事，细微末节。当然，文中也有对张居正的称誉，例如提到他知人善任，就举出了戚继光、李成梁之能够成为名将，就是因为得到了这位首辅的支持才得以充分发挥他们的才略。可是传中重点则指张公虚伪矫饰而天性刻薄。而且作者也不隐瞒他和张居正个人之间的嫌隙。文章中叙述到自己的地方不用第一人称而直书“王世贞”。
传记又说，张居正的去世，原因是好色过度。兵部尚书谭纶曾把房中术传授给首辅，戚继光则用重金购买称为“千金姬”的美女作为礼品奉进。这样一来，在蓟州重整军备这一番作为，似乎又和饮食男女的本能发生了关系。这一段无法考证的逸事，记录在这样一篇文辞华美的传记之内，成了一大公案，使以后写作戚继光传记的人都不知道应当如何处理，就只好装作没有看见。
戚继光死去以前，他的妻子已经遗弃了他。他以前统率10万大军，素以慷慨著称，对朋友尤为豪爽。他不事私蓄，在被斥退以后，竟至一贫如洗，甚至医药不备。英雄末路，使当时和后世的同情者无不扼腕叹息。戚继光本人的功业固然值得表彰，同时又加上这些感情的色彩，所以，不论是正式的传记还是非正式的纪事、评论，总是对他备加称颂，有时竟把他描写成一个完人。
但是真正的历史学家应当有超越当时的看法。戚继光是一个复杂的人物，不能把他强行安放在用传统道德构成的标准像框里。他的一生中有许多难于解释的事情。譬如说，这位高级将领生前娶妾3人，生子5人，可是直到他的儿子长大成人，他却能全部隐瞒了他们的存在，他泼悍的夫人竟不知将门有子。他在部下面前提到士兵生活的痛苦，可以洒下同情的眼泪。他废止了让士兵来伐柴薪以供他家用的成例，有一年除夕，总兵府中竟因为缺乏炊米之薪而不能及时辞岁。可是北京著名餐馆的名菜，如抄手胡同华家的煮猪头，却由百十里外走马传致。又譬如他在蓟州练兵时采用过献血为盟的仪式，与将士共饮血酒并对天起誓：“或怀二心，不爱军力，不抚念军贫，或屡禁而肆科索，或虚冒而充夤缘，……即如俞景龙立死，以膺显报。”如果“您意科敛以供馈送”，就会遭到“天灾人祸，瘟疫水火，使全家立死”，甚至“男盗女娟，十代不止”。然而从一些迹象看来，戚继光并没有完全遵守他自己的誓言。他以重金购买美女送给张居正一事固然无法证实，但是他让他的兄弟给张家“馈送”礼物，却见于张居正的书牍。而张居正只象征性地收受其中的一小部分，把其余的“壁诸来使”，也可以隐约看出礼物的贵重。《明史》本传把他和俞大猷比较，说他“操行不如而果毅过人”，也是用委婉的措辞证明了一个英勇的军人不一定同时就是廉洁的将领。1584年戚继光被参劾的理由之中，有一条就是他在蓟州的账薄业已不知去向。更直接地说，就是没有帐单可资交代。
除了歃血为盟为外，戚继光还在他的麾下创造了很多宗教式的做法。比如，他亲自设计制作各营连的军旗，在军旗上绘绣天上的星星或者传说中鸟首人身的图象，以象征他们的指挥官。他重视黄道吉日和生辰八字，而在向部下训话的时候，又常常提到善恶的因果报应。难道本朝最为出色的军人竟沉沦于迷信之中？这连《四库总目提要》的编者都感到别扭，不知应当如何评论他著作中的这些内容。
但是用视而不见的态度抹去遮盖这些事实，就是不忠实于历史；对一个英雄人物隐恶扬善，也并不是真正的推崇。戚继光的复杂来自环境的复杂，如果指望他简单得如同海瑞，无疑是不近情理。写历史的人既知道戚继光是一代卓越的将领，一位极端刚毅果敢的军人，也是一位第一流的经理、组织家、工程建筑师和操典的作者，则自然应当联想到假如他不精通政治间的奥妙，就决不可能同时做好这么多的事情。戚继光所生活的时代，落后陈旧的卫所和军户制度早应该全盘放弃，而代之以先进的募兵制度；零碎的补给，也早就应该集中管理。然而我们的帝国不允许也没有能力作全面的改革，只好寻找出一种妥协的办法来作部分的修补。戚继光的天才，在于他看准了妥协之无法避免；而他的成功，也在于他善于在技术上调和各式各样的矛盾。妥协的原则，是让先进的部门后退，使之与落后的部门不至相距过远。在组织制度上没有办法，就在私人关系上寻找出路。具体来说，没有文渊阁和张居正的全力支持，就没有强有力的蓟州军区和戚继光。他的部队和他本人充满了矛盾，在火器已经在欧洲普遍使用的时候，他动员大批士兵修建碉堡；在他的混成旅里面，枪炮手和藤牌手并肩作战。他一方面是这样精细，仔细计算日出日没的时间；一方面又这样野蛮，把违反军纪的士兵割去耳朵。这些极端矛盾的事实，在其他国家内，可能彼此相隔几个世纪，而我们的帝国则在一个军区内同时出现。
戚继光是否是一个超自然的崇拜者？从某些方面来说，他和很多同时代的人物一样，确实有这样的倾向。但是在有些时候，超自然的信仰却只是一种治军的手段。在一次向皇帝陈述意见的奏折里，总兵戚继光坦率地指出，北方的军官，“自将领而下，十无一二能辨鲁鱼”。将领如此，士兵的文化水准更可以想见。要是主将不用宗教迷信的因果报应作为规劝，还有什么其他办法辅助军事教育？
面对另外的对象，戚继光可以立即改变语气。比如说，他在军区中建造的私宅命名为“止止堂”，运用《庄子》中“虚室生白，吉祥止止”的典故，表示他谦抑自持，愿意在虚静之间得到吉祥。他的文集，起初称为《愚愚稿》，也就是向所有的文人表明他本人愚鲁而作品笨拙，不敢和别人媲美。
戚继光的长处，在于他没有把这些人事上的才能当成投机取巧和升官发财的本钱，而只是作为建立新军和保卫国家的手段。他深知一个将领只能在社会情况的允许之下才能使军事科学和军事技术在现实生活里发挥作用。他接受这样的现实，以尽其在我的精神把事情办好，同时也在可能的情况下使自己得到适当的享受。至于合法或者不合法，从他的政治的眼光看来已无关宏旨。
他和谭纶和张居正的关系如此密切，虽说他精通政治但是最后仍不能逃避政治中的现实。张居正死后，廷臣提醒万历：戚继光是伏在宫门之外的一头猛兽，只听张居正的操纵，别人无法节制。这也正是控诉张居正意图谋逆的理由：张居正和戚继光没有造反的证据，却有造反的能力。所以，在清算张居正的运动中，法官追问张的儿子懋修，为什么他父亲在日，要在夜间派人与戚帅书面联络，
戚继光的不幸遭遇是因为他在一镇中推行的整套措施业已在事实上打破了文官集团所力图保持的平衡。既然如此，他就必须付出代价。
他在贫病交迫中死去。在少数几个没有遗弃他的朋友之中，有一位就是为他写作墓志铭的汪道昆。当他写到“口鸡三号，将星殒矣”，显然有无限凄怆的感触。汪道昆自然不会知道，当他润笔作书的时候，西班牙的舰队，已整备出征英国。这事情的意义，即是军备的张弛，立即影响一国国运的盛衰。世界局势如是，而这阳历1588年1月17日清晨，将星西殒之际，我们一个古老的帝国业已失去重整军备的最好良机。30年后，本朝的官兵和努尔哈赤的部队交锋，缺乏戚南塘将军苦心孤诣拟订的战术和强调的组织纪律，结果是众不敌寡。兹后八旗军作为一股新生力量崛起于白山黑水之间，其取本朝而代之，也只是迟早的问题了。
第七章 李贽——自相冲突的哲学家
1602年，李贽在狱中以刺刀自刎，死后，被称为牺牲自我。这一评论不能不使人感到怀疑。李贽的著作不容于当时而屡被官方禁止，但是仰慕他的人则不顾禁令而不断加以重印。这些著作，虽然篇幅浩瀚，然而并没有在历史上开拓出一条新路。李贽并不缺乏勇气，但是通常来说，这样类型的作家如果发现了崇高的真理而愿意为之牺牲自己，他的文字中间就会表现一种燃烧性的自我满足和欣快。这些特点不能在李贽的著作中见到。
少数的评论者，竟说李贽站到了下层民众的立场上，批判了剥削农民的地主阶级。这种论调自然更属于无稽。他在1580年离开姚安知府的职务以后，一直倚靠朋友中地主绅士的周济以维持生活，而他从也不觉得接受这些周济有任何不妥。这个社会容许他不耕而食，但是他从来没有提出应当改组。如果在某些地方批判了他的地主官僚朋友，那也只是着眼在私人的性格和品德，而从没有提到经济立场，同时他也明确指出这种评语可以同样适用于自己。在若干场合，他一方面自我批评，一方面又自我怜惜。在给侍郎周思敬的信里，他说：“今年不死，明年不死，年年等死，等不出死，反等出祸。然而祸来又不即来，等死又不即死，真令人叹尘世苦海之难逃也。可如何！”在这种语调中看不出丝毫自我牺牲的意味，也就是说，写信的人并没有能以燃犀烛照的锐利眼光看透社会的痼弊，立下“与汝偕亡”的决心。
但是李贽对这个社会具有理智上的关心，则属毫无疑义。这种关心和信仰自由有其相通之处，在它的后面有社会经济的背景，也有与他所处的社会环境有特别的关联，而其个人的心理上和哲学上的特点尤其不能忽视。这些条件只能更把李贽构成为一位特色鲜明的中国学者，而不是一位在类似条件下的欧洲式的人物。
李贽是儒家的信徒。1587年以前，他已经按照儒家的伦理原则完成了对家庭应尽的一切义务。次年，他即剃发为僧，时年六十一。剃发的原因是他的环境已经允许他抛却呆板、拘束的生活，得以寻求个性的自由发展。这不等同于一般意义上的遁世，不论从理智上看还是从社会关系上看，他此后的言行实际上代表了全国文人的良心。当被捕后接受讯问，他回答说：“罪人著书甚多具在，于圣教有益无损。”这种精神和路德的倔强相似。他认为每个人都可以根据自己的意见解释经典，这也和宗教革命的宗旨，即几信徒即为长老的态度相似。但李贽没有路德的自恃，也缺乏伊拉斯谟斯的自信。在他自裁以后气绝以前，他用手指写了王维的一句诗以解释他的死因：“七十老翁何所求！”其消极悲观的情绪已显然可见。
李贽的悲观不仅属于个人，也属于他所生活的时代。传统的政治已经凝固，类似宗教改革或者文艺复兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社会环境把个人理智上的自由压缩在极小的限度之内，人的廉洁和诚信，也只能长为灌木，不能形成丛林。都御史耿定向是李贽的朋友、居停和论辩的对手，李贽曾屡屡对他作过不留情面的抨击，批评他缺乏诚信。然而，李贽还以同样不留情面的态度解剖自己，指责自己缺乏诚信；“志在温饱，而自谓伯夷叔齐：质本齐人，而自谓饱道妖德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，心与口违。”他还怀疑自己用佛门的袈裟遮掩了“商贾之行之心”，“以欺世盗名”。这种奇怪现象的症结，在于内心矛盾的剧烈交战而无法自解。
李贽于1527年生于福建泉州。他的家族原姓林，后来改姓李。六世祖林努是泉州的巨商，以贸易往来于波斯湾，娶“色目女”，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，一直到曾祖父一代，他家庭中的国际色彩才归于消失，李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人。
到李贽这一代，他的家道早已中落。1552年，他得中举人。中举后因为经济困难，不能再耐心拼得进士及第的资格，即要求循例在政府中任职。之后，他多年沉浮于下僚，位卑俸微，郁郁不得志。1559年，又因为父亲死去而停职丁忧。服满后入京求职，等待了一年零八个月，才得到了一个国子监教官的职位。候补期间，以教书糊口。他生有4个儿子3个女儿，但除了大女儿以外，其他都不幸夭殇。据李贽自己说，有一次他有7天没有吃到多少东西，最后甚至饥不择食，不能分辨“稻粱”和“黍稷”的差别。
1563年，他的祖父去世。上司和朋友根据当时的习惯，送给了他相当丰厚的赙仪。至此，他下了一个重要的决心。他把全部款项的一半在他做过教官的河南购置地产一处，以为妻女衣食之资，让她们留在河南，余下的一半则由他自己携回福建。他所需要安葬的不仅是新去世的祖父，而且还有祖先三代的灵枢五口。按照一般的风俗，安葬先人，必须讲求风水，选择吉地，以期后人的飞黄腾达，否则宁可把灵枢长期停放。当时，李贽还在文官的下层中挣扎，虽然祖父刚刚去世，但是曾祖父的灵柩已经停放了50年，环境逼迫他迁就现实，在可能的条件下一起埋葬，但求入土为安而不再作过高的奢望。这一问题的解决，多年之后还使李贽感到已经恪尽了自己的职责。
然而这一个决定却增加了他妻子的负担。她不愿意在去家数千里之外无依无靠地独撑门户，而且她也有自己的孝思。她的母亲年轻时居孀，历经辛苦，把她抚育成人，这时由于思念女儿，朝夕哭泣至于“双眼盲矣”。但是李贽手头的款项毕竟有限，不可能在丧葬之外再携家往返，所以只能忍心拒绝了她一起返回泉州的请求。他们一别三年，等到重新聚首，她才告诉他两个女儿因为当地饥谨，营养不良而死。这一不幸的消息当然使他伤痛不已，当晚与妻子“秉烛相对，真如梦寐”。
李贽在河南共城任儒学教谕3年，在南京和北京国子监任教官各数月，在礼部任司务5年，又调任南京刑部员外郎又近5年，最后才被任为云南姚安府知府，时在1577年。在就任知府以前，他的官俸极为微薄，甚至不足糊口。只有在知府任上，才有了各项“常例”和其他收入，遂渐有所积蓄。
这种似合法又似非法的收入并没有使李贽感到不安。他并不像海瑞一样，以为官俸定额以外的一丝一毫收入都属于贪污。他以特行卓识而见称于当代和后世，但在这个问题上却和常人有相同的看法，即做官的目的本来就是名利。他的诚实在于能够坦白承认这一目的，而不打出去绝私欲、为国为民等等高尚的幌子。这就接触到了一个更为根本的问题：我们是否应该让每个人公开承认自己的私心也就是自己的个人打算，以免口是心非而阴阳混淆？
使李贽感到不安的倒是他的妻子。她是一位标准的贤妻良母，只要对丈夫的事业有利，她能够忍受一切乃至牺牲一切，但是她不能理解丈夫的精神世界。他一心想要创造独立的思想和人格，离开了独立，他的内心就得不到满足。也是基于这种精神，在1580年姚安府任满以后他决定退休。当时他年方53岁，正值官司运亨通，一帆风顺，这种出乎意外的决定对她也不能不是一种可击。然而她依然是顺从，和丈夫一起迁到湖广黄安，寄居在耿氏兄弟家里。可是李贽后来又和耿定向闹翻，又决意搬到附近麻城的佛堂中去居住，她这才不得不独自回到离别了20年的故乡泉州。直到1587年，她临死以前，她曾多少次向他呼吁，要他回到泉州。当她的死讯传来，李贽曾写了6首诗表达当时的伤感。诗中称赞她的贤淑，说“慈心能割有，约已善治家”，夫妻40年来未曾反目，只是由于不能理解“丈夫志四海”的宏猷，在给女婿的信里，李贽提到在听到噩耗以后，没有一夜不梦见她，文字的凄怆，令人不忍卒读。好几年以后，他还劝告朋友不要轻易削发为僧，尤其是有近亲的人更要三思而后行。这种劝告，不妨看成这位充满矛盾的哲学家的一次自我忏悔。
李蛰的一意孤行，一定要和两千年来根深蒂固的家族观念联系起来观察，才能使人理解。因为按照当时的习惯，他一旦回到泉州，他所需要照顾的决不能仅止于自己的家庭。他是族中有名望的人物，又做过知府，那就一定会陷入无数的邀劝纠缠之中而不可自拔。
早在二三十年前，在丧父家居的时候，李贽就已经有了这种经验。当时倭寇犯境，城市中食物奇缺。他虽然只是一个最低级的文官，也不得不接受亲族的拥戴，负起了为20多人的大家庭寻找饮食的义务。和他同时的何良俊，《四友斋丛说》的作者，就提到过他在南京为避难的亲族所包围，要求解决吃饭问题。另一位著名的散文家归有光则在信上向朋友诉苦，说他不能避难他迁。因为如果离开昆山，他必须随带“百余口”的族人同行。
这种对宗族的照顾，不是暂时性的责任，也不仅是道德上的义务，而有其深刻的社会经济和历史的背景。
我们的帝国不是一个纯粹的“关闭着的社会”，——在那样的社会里，各种职业基本上出于世代相承。——然而它所给予人们选择职业的自由仍然是不多的。一个农民家庭如果企图生活稳定并且获得社会声望，惟一的道路是读书做官。然而这条道路漫漫修远，很难只由一个人或一代人的努力就能达到目的。通常的方式是一家之内创业的祖先不断地劳作，自奉俭约，积铢累寸，首先巩固自己耕地的所有权，然后获得别人耕地的抵押权，由此而逐步上升为地主。这一过程常常需要几代的时间。经济条件初步具备，子孙就得到了受教育的机会。这其中，母亲和妻子的自我牺牲，在多数情形之下也为必不可少。所以表面看来，考场内的笔墨，可以使一代清贫立即成为显达，其实幕后的惨淡经营则历时至久。这种经过多年的奋斗而取得的荣誉，接受者只是一个人或至多几个人，但其基础则为全体家庭。因此，荣誉的获得者必须对家庭负有道义上的全部责任，保持休戚与共的集体观念。
这种集体观念还不止限于一个小家庭的范围之内。一个人读书中举而后成为官员，如果认识到他的成功和几代祖先息息相关，他就不能对他家族中其他成员的福利完全漠视。何况这种关心和帮助也不会全是无偿的支付，因为没有人能够预测自己的子孙在今后不受他们的提携。这种经济上的利害关系被抽象而升华为道德。固然，这种道德观念并不能为全体民众所奉行，从海瑞的文集中可以看到兄弟叔侄间争夺产业以至斗殴致死的事情所在多有。但这种情形正好从反面说明了教养的重要，有教养的人则决不能以利害义。
在整个社会没有为它的成员开放其他门径的时候，多数像李贽一样的人物，已经不加思考地接受了这种生活方式。如果李贽回泉州，他必定受到多少庄稼人的期望和逼迫，然而当时的李贽，已迭经生活的折磨，同时又研究过佛家和道家的思想。他在重新考虑生命的意义，重建人生观之余不能再墨守成规。也就是说，他不能把读书、做官、买田这条生活道路视为当然，也亟待摆脱由于血缘关系而产生的集体观念。
对于这样背离传统的行为，他的亲族自然不能善罢甘休。但是亲族的压力越大，他的反抗也越强烈。在给曾继泉的一封信里，李贽说到他所以落发，“则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也”。所谓闲杂人等，是他的弟兄还是叔侄；俗事，是买田还是建立宗祠宗塾，或者竟是利用势力干预词讼，虽然语焉不详，大体上当不出这些范畴。最有趣的是，他的家族不顾他的愿望，仍然指定一个侄子作为他的继承人。这件事引起的反抗方式也同样有趣，他有一封遗书，题名为《豫约》，其中就提到他的这个侄子“李四官若来，叫他匆假哭作好看，汝等亦决不可遣人报我死”。这封遗书草于1596年，上去他削发为僧已有8年。
李贽所居住的僧院坐落在麻城城外的一座山上，称为“芝佛院”。它不是正式的寺庙而仅仅是私人的佛堂，但规模却颇为宏大。院中有正殿、左右厢房，还有和尚的宿舍和客人的招待所。李贽自己居住的精舍位于全院的最后山巅之处，极目四望，水光山色尽收眼底。在芝佛院的鼎盛时期，全院有僧侣40余人，统率众僧的方文则是李贽的朋友。僧众中有人还带着徒弟、徒孙。
芝佛院始终没有向政府登记，没有领到正式执照，因之也没有向政府纳税。它不属于任何宗派，也没有董事会的管制。李贽是全院唯一的长老及信托老。其创建和维持的经费，绝大部分来自他一人向外界的捐募。他常常写信给朋友，要求得到“半俸”的援助，或者以“三品之禄，助我一年”。有的朋友，周济他的生活前后达20年。他过去没有经历过富裕的生活，但在创建佛院之后，却没有再出现过穷困的迹象。
在李贽被任为姚安知府之前，他已经享有思想家的声望，受到不少文人学者的崇拜。这些崇拜者之中有人后来飞黄腾达，或任尚书侍郎，或任总督巡抚。李贽得到他们的接济，即使不算经常，但也决非绝无仅有。而且这种金钱上的关系还不是单方面的。他的朋友焦竑也是一位著名的学者，不善理财，据说穷得“家徒四壁”。当焦竑的父亲80寿辰，朋辈称觞聚会，有的竟不远千里而来。李贽是这次盛会的襄助者，他写信告诉与会的人，嘱咐他们“舟中多带柴米”。
这种方式的金钱周济和往来之不同于一般，在于授受者之间具有共同的思想，或者说共同的目的。从心理学的角度来研究，这种关系还是以道德作为施政方针的副产。因为这种施政方针的思想根据，乃是认为宇宙间的任何事物都息息相关。一个人或一种事物，其所以具有特性或功能，全靠和其他人或其他事物的相互关系。一个人的品质高尚，就因为他的志趣和行为得到别人的赞赏；他的识见深远，就因为他分析理解其他事物的正确。所以人的生活目的，就不能不是合作互助与共同享有。但是，在现实中，为什么所有的人身上都存在或多或少的自私？这个问题使读书明理之人为之不安，而高级官员由于负有治国乎天下的重任，其不安尤为严重。按理说，他们所受到的教养，都要求发扬为公众服务的精神；然而一旦接触实际，这种精神常常只是海上神山，或者干脆销声匿迹。有时他们身上的自私苟且，还远过于不识字的愚氓。这种不安，或者由此发展而来的内心交战，需要有一种适当的方式来缓解排除。志趣相投的研究讨论，可以触发彼此的灵感，深入探索人生的真谛，俾使内心的不安涣然冰释。所以他们来往密切，集会商谈之余，还互相通信，刊印文集。李贽落发为僧以后，仍然经常外出旅行，参加这些活动。在当时，还谈不上旅费必须报销，或者演讲应当收入费用，这些问题，都可以根据习惯，在往来交际之间安排妥帖。以李贽的名望，加上化缘和尚的姿态，他已经用不着再为经济问题而踌躇。
他和耿定向的辩论，促成和巩固了他要求个人自由的信念。多年之后，他仍把这次辩论视为生命中一个重要的转折点。
1580年，李贽在姚安辞官离任后，就搬到湖广黄安，在耿家充当门客而兼教师。这时职定向的父亲去世不久，兄弟4个都在家里丁忧守制。这4个人中，李贽和二兄耿定理的交往特别密切。有人误以为他们两人在思想上比较一致，其实不然。他们之间的差异，较之李贽和长兄耿定向之间的差异还要大得多。耿定理天资聪颖，同时也是一个诚实的人。如果他发现“四书”“五经”中的理论和他自己的思想有所冲突，他就不能轻易放过，人云亦云。这种矛盾带给他苦恼，也促使他思索，有时候会独自一人在深山穷谷之中徘徊。最后，他终于“豁然贯通”，确认儒家的仁就是无我主义，一个人成为圣人，则是把自我之有化而为无，进入了寂灭的境界，以致“无声无臭”。这种高悬在空中的理想主义，只能深藏于内心，不能应用于现实，并发展而成为伦理和道德的标准。所以在实际生活中，耿定理从来没有应考，
也从来没有做官。然而李贽则认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”，这无疑和耿定理的思想判若水火。他们之所以能和睦相处，不在于耿定理学术理论上的弹性，而在于他性格的柔和轻松。他经常以禅宗式的机锋，避开辩论中的正面冲突，而以表面上毫不相关的语言，来表示自己的意见，使辩论的对手在思索之后被迫折服。因为他认为自己所掌握的真理，基于识见渊博；如果坚持片面的执拗，就等于放弃了宽阔的胸襟。因此，当耿定理在世之日，总是能够用他特有的方式调解他长兄和李贽之间的冲突。
在思想史上，长兄耿定向最易为历史学家所误解。他的朋友和论敌李贽，把他说成一个伪君子；而黄宗羲的《明儒学案》，也指出他思想上前后不符。然则很少有人能看到，这位哲学家同样是在竭力地探求一种既有形而上的根据，又能融合于日常生活的真理。他接受佛家和道家的哲理，认为至善至美属于虚无，但另一方面，却又认为任何信条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白，则不成其为信条。经过多方考虑，他提出，人的理智有深有浅，有粗有细，有的集中，有的分散；在社会生活中，政治与农业不同，农业又与商业不同。基于这样的分析，他已经开始指出了伦理道德的理，应当与物理、地理的理有所区别，因此施政的标准也应当与哲学思想有所区别。这种理论，为当时持一元论的宇宙观者所不能接受。他和李贽的冲突也无可避免，因为两个人都准备把自己的理论体现于行动之中。于是李贽指斥耿定向为不诚实，言行不一；耿定向则指斥李贽以立异为标榜，立异的目的还是立异，所谓放浪形骸，无非是为了博取超凡脱俗的美名。
耿定理在1584年去世。同年耿定向被召回北京任左金都御史。他在信里提出李贽迷误耿氏子弟，这种指责促使李贽迁居麻城。多年以后，他还认为这是耿定向有意识地给他以个人侮辱。
李贽好强喜辩，不肯在言辞上为人所屈，在做官的时候也经常与上司对抗。和耿定向闹翻之后，他更为重视自己的独立不羁。按本朝的习惯，退休的官员被称为“乡官”，也就是意味着他仍然具有官员的身分，要受地方官的节制。地方官可以邀请他协助处理有关的事务，也可以邀请他参与重要的典礼。这种权利和义务，在别人或许会引以为荣，而在李贽则是精神上的压力。他说：“弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至。”剃发为僧，除了避免亲族的纠缠以外，摆脱这些牵制也是一个重要的因素。
李贽虽然身入空门，却没有受戒，也不参加僧众的唪经祈祷。他喜爱清洁成为癖好，衣服一尘不染，经常扫地，以至“数人缚帚不给”。在很多方面，李贽保持着官僚学者的生活方式。例如，即使是短距离的外出，他仍然乘轿；对于书本不愿亲自阅读，而是让助手朗诵以省目力。
退休以后的十几年，李贽主要的工作是著述。他的著作大部分都在生前刊刻印行，芝佛院中有一间屋子专门堆放书板著作的内容非常广泛，包括儒家经典的阐释、历史资料的观察、文学作品的评论以及伦理哲学的发挥，形式则有论文、杂说、诗歌、书信等等。但是涉及面虽然广泛，却并不等于具有多方面的精深造诣。他写作的历史，对史实没有精确的考辨，也没有自成体系的征象。大段文章照史书抄录，所不同的只是按照自己的意见改换章节，编排次序，再加进若干评论。在接触小说的时候，他所着眼的不是作品的艺术价值和创作方法，也就是说，他不去注意作品的主题意义以及故事结构、人物描写、铺陈穿插等等技巧。他离开了文学创作的特点，而专门研究小说中的人物道德是否高尚，行事是否恰当，如同评论真人实事。再则，即使是阐述哲学理论，也往往只从片段下手，写成类似小品文，而缺乏有系统的推敲，作为结构谨严的长篇大论。谁其如此，当日的士人，对于“李氏《藏书》、《焚书》人挟一册，以为奇货”，就大多感到难于理解。
要正确认识此中关系，务需探求李贽的写作目的。他的各式各样的著作，无非异途同归，其着眼在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。从这点出发，他的写作，有如使用各种乐器演奏同一支交响曲。公私冲突之中能否设法调和？如果他还没有做出恰当的答案，至少已经提出了这个问题。这是一个迫切的问题，对读书人来说，足以影响他们良心与理智的完整性。李贽自身的经历，使他对问题的认识更为深刻，表达更为有力。所以，他的著作仍能获得读者的欣赏。其中衷曲，在一封写给耿定向的信里发挥得淋漓尽致：
“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均以耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而现，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？以是谓孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便说是事，作生意者便说生意，力田者便说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦怠。”
李贽的难言之隐在于他强烈地抨击了这些人物以后，他还是不得不依赖这些被抨击者的接济而生活。他们的言行不一是一种普遍的社会现象，耿定向不过是比较显著的例子而已。李贽本人也没有与此绝缘，这就常常使他在对别人作了无情的指责以后，自己感到内疚而稍敛辞锋。只有当他被别人截击，已经无法退避，他的感情才如长江大河，一发而不可收拾。
在同辈的人物中，李贽虽然享有比别人更多的自由，但是他终究没有找到他最企盼的独立地位。这种困难和冲突迫使他继续写作，笔下内容仍然不能越出这一问题的范畴。这种情况，连同情他的袁中道也为之不解：既然由于对官僚政治不满而绝意仕进，那就理当息机忘世，以文墨自娱；可是写来写去，还总是和官僚政治有关，加之名望越来越大，“祸逐名起”。这就无怪乎招致杀身之祸了。
李贽和职定向的争论，基于人性的善恶。这个问题所涉及的方面非常广泛，需要从中国哲学史中找出全面的解答。
问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中的核心是“仁”。“仁”可以为善，一个君子的生活目的就在合于“仁”的要求。
究竟是哪些成分构成了仁，孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中，仁字凡六十六见，但从来没有两处的解释相同。一般来说，仁与慈爱、温和、侧隐、以天下为己任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：“己所不欲，勿施于人”的自我克制，言辞谨慎、按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于环境的需要，一个人牺牲自己的生命，也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质，任何人有志于仁，就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤，例如孔子自己，也难能始终不断地不违反仁。
后世的读者，必须把这些互不关连的语录再三诵读，再三思索，才有可能理解它的真实内涵。综合来说，温和有礼，慷慨大方是仁的初级阶段。在向更高阶段迈进的过程中，又必须把自己的思想与言行统统纳入它的规范之内，经过不断的积累而可以到达去私，最终到达无我。这样，仁就是一种强迫性的力量、行动的最高准则、超越人世间的品质，也是生活唯一意义之所在，简直和道家的“道”殊途而同归。
《论语》中这66条有关仁的语录，为孔子的学说安排了形而上的根据，成为儒家一元论宇宙观的基础。这种学说虽然没有直接指责自私的不合理，但已属不言而喻。因为所谓“自己”，不过是一种观念，不能作为一种物质，可以囤积保存。生命的意义，也无非是用来表示对他人的关心。只有做到这一点，它才有永久的价值。这种理想与印度的婆罗门教和佛教的教义相近。印度的思想家认为“自己”是一种幻影，真正存在于人世间的，只有无数的因果循环。儒家的学说指出，一个人必须不断地和外界接触，离开了这接触，这个人就等于一张白纸。在接触中间，他可能表现自私，也可能去绝自私而克臻于仁。
按照孔子的看法，一个人虽为圣贤，仍然要经常警惕防范不仁的念头，可见性恶来自先天。然而另一方面，既然每个人都有其发扬保持仁的本能，则同样可以认为性善出于天赋。
孔子去世以后约150年，性善说才首次被明确提出。孟子曾经斩钉截铁地说：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孔孟之间的不同论调，反映了社会环境的变化。孔子的目标，在于期望由像他一样的哲学家和教育家来代替当时诸侯小国中世袭的卿大夫。孟子却生活在一个更加动荡的时代里，其时齐楚之间的王国，采取了全民动员的方式互相争战。这种情形不再允许哲学家以优闲的情调去研究个人生活的舒畅和美。孟子的迫切任务，在于找到一个强者，这个强者应当具有统一全国的条件，并且能接受儒家学说作为这一大业的基础。他企图以雄辩的言辞说服他的对象，引导他和他的延臣回到善良的天性之中，有如引导泛滥的洪水归于大海，以避免一场杀人盈野的浩劫。
孔孟之道战胜了诸子百家的理论，从汉朝开始，就成为统治全国的指导思想。时代愈是往前发展，统治者对它的依赖程度也愈大。到10世纪以后，也就是唐宋两代，中国经历了一次巨大的变化：经济的重心，由华北旱田地带移至华中和华南的水田地带。随之产生的显著后果，则是内部的复杂性相继增加。官僚阶层过去为豪门大族所垄断，至此改变而为与绅士阶层相表里。军队中的将领逐渐失去了左右政治的力量，文官政治确立为统治帝国的原则。这种多方的改变，使集权的中央政府不得不创立新的哲学理论，以维系社会上成千成万的优秀分子，即读书的士人。这些士人就是绅士阶层，和以前的门阀士族比较，人数多，流动性大，生活面和知识面也远为广阔。以此，儒家单独的伦理性格已经不能完全适应时代的需要，而必须掺和理智上的新因素，才能适应于新的环境。
针对这种需要，很多学者不断把孔孟的著述加以新的注释，而把这些注释综合调和以构成一种思想系统的，则是宋代的大儒朱熹。他是孔孟以后儒家学派中最有影响的思想家，死后被尊为贤人。他对儒家经典的论述具有权威性，他的《四书集注》，是明朝、清朝两代士人规定的教科书，也是科举考试的标准答案。
他的治学方法被称为“理智化”、“客观”、“归纳法”，有时甚至被认为有“科学”的根据。朱熹对过去的历史和哲学著作熟读深思，进行整理。他的结论是，历史上各个朝代的盛衰兴亡，以及宇宙中的各种自然现象，都有共通的原则，而且彼此印证。其学说的基础，乃是宇宙和人间的各种事物都由“气”构成，通过“理”的不同形式而成为不同的“物”。这所谓“物”，包括具体的事物如日月星辰，也包括抽象的伦理如孝悌忠信。这种把具体和抽象混为一谈的方法，是中国思想家的传统习惯，也合于他们一元论的宇宙观。因为他们认为，一个人看到一件事物，这种事物就不是孤立的，不可能与环境隔离。他们着重于事物的功能。一件事物具有特性，就是因为它和其他事物发生了关系。白色的东西有白色的特质，是因为有光线的反射，见于人眼。这也就是说，凡“物”皆有动作，光线的反射见于人眼是一种动作，为人忠孝也是一种动作。运用这样的观点，朱熹把雷霆和鞭炮看成相似之物，因为两者都是“郁积之气”企图发散。
孔子的仁，孟子的性善论，乃至中国社会传统的组织和习惯，都被朱熹视为“天理”。但是人可能违反天理，因为各人秉气不同，有清有浊。如果浊气抬头，天理就被“人欲”所取代。补救的办法是“格物”，也就是接受事物和观察、研究事物。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而突其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”通过格物，可以使人发现天理。
事实上，朱熹所使用的方法并不是归纳法，也很难说得上科学性。用类比以说明主题，是战国时代的思想家和政治家常常使用的方法。孟子以水之就下比喻人之性善，其实人性与水性并没有联系，所谓相似，不过是存在于孟子的主观之中。朱熹的格物，在方法上也与之相同。在很多场合之下，他假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认为一草一木都包涵了“理”，因此他所格的“物”包括自然界。在他看来，传统的社会习惯，乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时，却总是用自然界之“理”去支持孔孟伦理之“理”。这也就是以类似之处代替逻辑。
对朱熹的思想系统，可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是，假如人之愚顽不肖，如他所说在于气浊，则这种生理性的缺点就应当采取机械性的方式补救，例如着眼于遗传，或者如道家的注重吐纳。然而朱熹反对这样的办法。他认为这些气浊的人应该接受教育，经过不断的努力，才可能接近真理。这样一来，朱熹之一个全体的、有组织的宇宙，已成问题，即伦理之理有别于物理之理。
大凡高度的概括，总带有想象的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代，哲学家不可能说明宇宙就是这样，而只能假定宇宙就是这样。在这一点上，朱熹和其他哲学家并无区别。既然如此，他所使用的方法就是一种浪费。他的格物，要求别人接触植物、地质、历史和地理等各个学科，但目的不在这些学科的本身上追求真理。因为对任何问题，他的结论已作出于观察之先，而且作出这些结论的也不是他自己，而是孔子和孟子。既然如此，人们就不能不产生疑问：这种博学多闻是否有确切的需要，也就是说，朱熹的成就，是否能和他付出的精力相当？
朱熹治学的方法可谓“支离”。避免这样支离，另有捷径。此即以每一个人自己的心理，作为结构宇宙的工具，而所谓心理，即包括视觉和听觉，也包括直觉和灵感。宇宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体，很难获得实证，但在心理上却可以不言自明。宇宙的伟大与完美，无须有赖分析，就可以在个人的心理上引起合群为善的精神，从而自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界，可以使人摆脱日常生活的忧虑，心灵上达到澄澈超然。持这种看法的人，常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静之际，此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动，而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一种无可形容的美感。
以这种方法治学是为“心学”，和朱熹的“理学”相对。心学派反对理学派累赘的格物致知，提倡直接追求心理的“自然自在”；理学派则认为心学派也大有可以非议之处：宇宙的真实性如果存在于人的心中，任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这一真实性。这样，世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的“道”、释家的“无”也很难再有区别。一个人可以用参禅的方式寻求顿悟，顿悟之后，所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身，而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理的终身不士就是一例。再则，儒家的经典一贯是士大夫行动的标准和议论的根据，而心学一经风行，各人以直觉为主宰，全部经典就可以弃置不顾。李贽全凭个人的直觉和见解解释经典又是一例。
如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在政治上是政府中的各级官员，在经济上是中等以上的地主，因而也是这个社会的真正主人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带，除此而外，再无别的因素足以使他们相聚一堂，和衷共济。所以李贽在晚年被捕入狱，虽然也被指控为行为不检，但审判官在审讯的时候对此并不斤斤计较，所注意的乃是他“感世诬民”的著作。李贽本人也早就预感到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书》，意思是早晚必将付之一炬；另一部著作题为《藏书》，意思是有干时议，必须藏之名山，等待适当的时机再行传播。
李贽与耿定向决裂以后，随即公布了他写给耿定向的函件，指斥他的虚伪。耿定向以眼还眼，如法炮制，也把他写给另一位朋友的信广为抄传，信上说：“昔颜山农（颜钧）于讲学会中忽起就地打滚，日：‘试看我良知！’士友至今传为笑柄。”在这一
似乎是漫不经意的开场之后，他跟着就指出，李贽的种种古怪行为，无非是就地打滚之意，目的在于不受拘检，参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到，李贽曾经强迫他的幼弟狎妓，还提到李贽有一次率领僧众，跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来，这些放荡的行为，也是李贽以良知为主宰，寻求顿悟的方法，与颜山农的就地打滚无异。
李贽在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事件以外，他对自己的不拘形迹毫不掩饰。最值得注意的是他对“就地打滚”的评论。他说，他从来没有听到过这一故事，如果真有这件事，只能证明颜山农确实参透了“良知真趣”。他又说：“世间打滚人何限？日夜无休时。大庭广众之中，谄事权贵人以保一日之荣；暗室屋漏之内，为奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚，无时不然，无一刻不打赢”当一个人真能领悟到打滚的真趣，则另有境界，此即“当打滚时，内不见已，外不见人，无美于中，无丑于外，不背而身不获，行庭而人不见，内外两忘，身心如一。难矣，难矣！”他认为耿定向的耻笑无损于颜山农，“即千笑万笑、百年笑千年笑，山农不理也。何也？佛法原不为庸众说也，原不为不可语上者说也，原不以恐人笑不敢说而止也”。
以上一段公案，可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李贽与耿定向的个性不同，但是他们之间互相嘲讽侮弄，已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处，乃是耿定向并不属于正统的理学派，而是和李贽同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李贽“未信先横”这个问题上，他的立场近似于理学派。
心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥，这种思想已经形成一个完整的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒，据他自己说，他曾经按照朱熹钓方法格物，坐在竹子之前冥思苦想。但是格来格去，始终没有格出一个所以然，自已反而为此病倒。这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通，但是他没有接受理学的类比方法。既然此路不通，他就另辟蹊径，最后终于悟出一个道理，即宇宙间各种事物的“有”，完全出于个人心理上的反映，比如花开花落，如果不被人所看见，花就与心“同归于寂”。所谓天理，就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理，也是心中自然而然产生的观念。
王阳明受过佛家思想的影响，他的宇宙观也属于一元论。他的所谓“良知”，是自然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知悉各种事物的形态功用，具有这种知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰者，可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面，就是对因果关系的重视。在他看来，一件白的物体的白色乃是因，在观察者的心中产生了白色的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为，知识是一种决断，必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕，闻到臭味就发生厌恶，见和闻是“知”，爱慕和厌恶则为行，前者立即产生后者。所以，在王阳明看来，“致良知”是很简单的，人可以立时而且自然地“致良知”，但是不断地按照良知行事就很困难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似：凡人立志于仁就可以得到仁，但是每日每时都不违背仁，即在圣贤也不易做到。
王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样，他的目的也在于利用他的思想系统，去证实他从小接受的儒家教条，以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接，然而这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法，施用于孔孟教条之前，就很可能发生耿定向所说的“未信先横”，以为自己的灵感可以为真理的主宰。其后果，则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义，甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年，李贽就走到了这条道路的交叉点。
几个世纪以后，对李贽的缺点，很少有人指斥为过激，而是被认为缺乏前后一致的完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条，原因不在于他缺乏决心和能力，而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想家一样，当他发现自己的学说没有付诸实施的可能，他就只好把它美术化或神秘化。
李贽的学说一半唯物，一半唯心，这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的产生，又可以追究到王阳明。
王阳明所使用的方法简单明白，不像朱熹那样的烦琐累赘。但是在他的体系里，还存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什么？良知与意念的关系，是从属还是并行，是调和还是排斥？他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感，有如人类为善的可能性属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说，良知无善无恶，意念则有善有恶。这些问题，为他的入室弟子王畿作出断然的解答：一个人企图致良知，就应当摈绝意念。理由是，人的肉体和思想，都处于一种流动的状态之下，等于一种幻影，没有绝对的真实性。所以，意念乃是枝节性的牵缠，良知则是永恒的、不借外力的存在。良知超越于各种性格，它的存在寓于无形，有如灵魂，既无年龄性别，也无籍贯个性，更不受生老病死的限制。按照王畿的解释，良知已不再是工具而成了目的，这在实际上已经越出了儒家伦理的范围，而跨进了释家神学的领域。李贽在北京担任礼部司务的时候，经常阅读王阳明和王畿的书，之后他又两度拜访王畿，面聆教益。他对王畿备加推崇，自称无岁不读王畿之书，亦无岁不谈王畿之学，后来又主持翻刻了王畿的《文抄录》，并且为之作序。
按照王畿的学说，一个人就理应集中他的意志，放弃或简化物质生活，避免环境的干扰，以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中，则所谓放弃、简化与避免，也无须见诸行动，而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念，他就不会见恶闻恶，更彻底地说，就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念，李贽对耿定向的攻击不屑一顾。耿定向说他狎妓，李贽就承认他确实在麻城“出入于花街柳市之间”。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中，不足成为指责的根本。在李贽看来，他的行为不过是佛家的“游戏三昧”，道家的“和光同尘”。因之他以“无善无恶”作为标帜，硬是不肯认错示弱，另一方面李贽则并不认为这种自由系每个人都能具有，而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感，在他的著作中经常流露。
李贽又有他的另一面。当他说到“穿衣吃饭即是人伦物理”，他又站到了王艮这一边。王艮是泰州学派的创始人，也是王阳明的信徒。很多历史学家认为，王艮把王阳明的学说推广而成为“群众运动”，这可以算得是一种历史的误会。因为在明代社会里，并不存在以哲学领导群众运动的可能；如果存在这种可能，与之相联系的历史因素势必引起剧烈的变化，但事实上毫无这种迹象。然则王艮确实在比较广泛的范围里传播了王学，他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，又正是王学的发挥。因为王阳明的知行合一说，其宗旨在于知圣人之道，行圣人之志。李贽虽然渴望自由，然而他不能超然物外，对这样堂皇的旗号无动于衷。因此，以学术的流派而论，他始终被认为属于泰州学派。
在第三位姓王的影响之下，李贽重视物质，也重视功利。他仍然不断地提到“心”，但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心，而是考虑到日常需要的心。因为自己有所需要，就推知别人也有同样的需要，这就是孟子所谓“他人有心，予忖度之”。在这些场合中，他的思想已经脱离了形而上学的挂碍，而是以日用常识作为基础。这种态度在他评论历史时尤为明显。
李贽的历史观大多符合于传统的看法，比如他确认王莽为“篡弑盗贼”，指斥张角为“妖贼”。在他看来，历史的治乱，既循环不断，又与“文”“质”相关联。一代人君如果专注于“文”而使之臻于极致，则已经开了祸乱之基；反之，息乱创业之君，则专注于“质”，只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗粝。这种认为文化与生活水平和国家安全不能相容的看法，是中国传统历史的产物，也是官僚政治的特点。李贽自然无法理解，用中央集权的方式，以为数众多的官僚治理亿万农民，就要求整齐划一、按部就班，不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代，文官集团业已丧失了发展技术的可能，也没出对付新的历史问题的能力。社会物质文明（即李贽所谓“文”）往前发展，而国家的法律和组织机构不能随之而改进，势必发生动乱。受到时代的限制，李贽认为历史循环之无法避免，乃是命运的安排，几乎带有神秘的力量，所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看，李贽的唯心论并不彻底，因为他承认了客观的真实性，治乱兴亡并不决定于人的主观，当然更不承认，所谓人心不在，治乱就不成其为治乱这样的理论了。
君主一生事业的成败既为历史循环的后果，李贽对于历代君主的评论，也只是着重在他们适应时代的识见和气魄。对于“天下之重”的责任，李贽则认为应该由宰辅大臣来承担。他所期望于大臣的，是他们的执政的功绩而不是道德的言辞。一个奇才卓识的人，在为公众的福利作出贡献的过程中，决不能过于爱惜声名，因而瞻前顾后，拘束了自己的行动。他可以忍辱负重，也可以不择手段以取得事业上的成功。这种会小节而顾大局的做法被视为正当，其前提是以公众的利益为归依，而在伦理上的解释则是公众道德不同于私人道德，目的纯正则不妨手段不纯。李贽在这些方面的看法，和欧洲哲学家马基雅弗利（Machiavelli）极其相似。
李贽重视历史上对财政经济问题有创造性的执政者。他推崇战国的李悝、汉代的桑弘羊、唐代的杨炎，但是对宋代的王安石却缺乏好感。这当然并非因为王安石在道德上遭到非议，而是因为他的才力不逮他的宏愿，“不知富强之术而必欲富强”。与上述的论点相联系，李贽更为大胆的结论是一个贪官可以为害至小，一个清官却可以危害至大。他尊重海瑞，但是也指出海瑞过于拘泥于传统的道德，只是“万年青草”，“可以傲霜雪而不可以任栋梁者”。对于俞大猷和戚继光，李贽极为倾倒，赞扬说：“此二老者，固嘉、隆间赫赫著闻，而为千百世之人物者也。”在同时代的人物中，他最崇拜张居正，称之为“宰相之杰”，“胆如天大”。张居正死后遭到清算，李贽感到愤愤不平，写信给周思敬责备他不能主持公道，仗义执言，但求保全声名而有负于张居正对他的知遇。
李贽和耿定向的冲突，许多当代的哲学史家把原因归之于他们经济地位的不同。李贽属于地主阶级的下层，所以他对传统有反抗的倾向；耿定向是大地主，所以偏于保守。
这种论点缺乏事实的根据。耿家在黄安确实是有声望的家族，但是李贽的后半生，却一直依附于这样的家族而得以维持相当优裕的生活。他与耿定向决裂以后，随即投奔麻城周家，依靠周思敬和周思久。这周家作为地主望族，较之耿家毫无逊色，何况两家又是姻家世好。另外还有梅家，其社会地位也与耿、周二家相埒。当年麻城（黄安初属麻城，1563年始分治）士人进学中举，几乎为这三家包办。在麻城的时候，李贽还和梅国桢过从甚密，梅国桢后来为《焚书》写作了序言。在晚年，李贽又和漕运总督刘东星有极深的交往。刘东星为沁水人，不仅自己身居高位，而且把女儿嫁给山西阳城的大族王家，成了户部尚书王国光的烟亲。在盛名之下，甚至连亲藩沈王也对李贽感觉兴趣，邀请他去作客。李贽托言严冬不便就道，辞谢未赴。他的最后一位居停为马经纶。此人官居御史，家住通州，赀财富有。他特意为李贽修造了一所“假年别馆”，并且拨出果园菜圃和另一块土地，雇人耕种，以收入作为其客居的供应之资。在李贽的朋辈之中，惟有焦竑家道清贫，但却无妨于这一家在上层社会中的地位。总之，李贽所交往的人都属于社会的上层，而且是这个阶层中的优秀分子。
李贽本人的著作以及有关他的传记资料，从来没有表示出他有参加任何群众运动的痕迹或者企图。他对于工业农业的技术改进和商业的经营管理都毫无兴趣。他的所谓“吃饭穿衣即是人伦物理”，不过是要求高级的官僚以其实际的政绩使百姓受惠，而不是去高谈虚伪的道德，崇尚烦琐的礼仪。但这并不表示李贽自己有意于实践，而只能表示他是一个提倡实践的理论家。至于他对女性的看法，也常常被后人误解。他不承认女性的天赋低劣，在他看来，历史上有一些特殊的女性甚至比男人还要能干，比如他就屡次称颂武则天为“好后”。但是赞扬有成就的女性，并不等于提倡男女平权，宣传妇女解放。一个明显的证据是李贽对寡妇的守节，其褒扬仍然不遗余力。
十分显然，李贽没有创造出一种自成体系的理论，他的片段式的言论，也常有前后矛盾的地方。读者根容易看出他所反对的事物，但不容易看出他所提倡的宗旨。
但是这种前后不一并不能算做李贽最大的缺点。有创造力的思想家，在以大刀阔斧的姿态立论的时候，也不是不能见到自相矛盾的地方。卢梭倡导的个人自由，在他的铺张解说之下，反而成了带有强迫性的为公众服务的精神。李贽的这种矛盾，在古今中外并非罕见。
如果把李贽的优越感和矫饰剔除不计，那么，他的思想面貌还不是难于认识的。他攻击虚伪的伦理道德，也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观，但是在更广泛的范围内，他仍然是儒家的信徒。芝佛院内供有孔子像，他途经山东，也到曲阜拜谒孔庙。在李贽看来，儒家的“仁”、道家的“道”和佛家的“无”彼此相通，他攻击虚伪的道德，但同样不是背弃道德。
在一种社会形态之中，道德的标准可以历久不变，但把这些标准在生活中付诸实践，则需要与不同的时代、环境相适应而有所通变。李贽和他同时代的人物所遇到的困难，则是当时政府的施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导，而它的标准又过于僵化，过于保守，过于简单，过于肤浅，和社会的实际发展不能适应。本朝开国二百年，始终以“四书”所确定的道德规范作为法律裁判的根据，而没有使用立法的手段，在伦理道德和日常生活之间建立一个“合法”的缓冲地带。因为惟有这种缓冲地带才能为整个社会带来开放的机能，使政府的政治措施得以适合时代的需要，个人独创精神也得以发挥。
这种情况的后果是使社会越来越趋于凝固。两千年前的孔孟之道，在过去曾经是领导和改造社会的力量，至此已成为限制创造的牢笼。在道德的雄旗下，拘谨和雷同被视为高尚的教养，虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分，无怪乎李贽要慨乎言之：“其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵！”，
如果李贽在某种程度上表现了言行的一致，那么唯一合理的解释也只是他在追求个性与行动的自由，而不是叛离他衷心皈依的儒家宗旨。李贽弃官不仕，别妇抛雏，创建佛院，从事著作，依赖官僚绅士的资助而生活，一直到他在法官面前坚持说他的著述于圣教有益无损，都不出于这样的原则。
对现状既然如此反感，李贽就对张居正产生了特别的同情。我们无法确知李贽和张居正是否见过面，但是至少也有共同的朋友。李贽的前后居停，耿定向和周思敬，都是张居正的亲信。耿定向尤为张居正所器重，1578年出任福建巡抚，主持全省的土地丈量，乃是张居正发动全国丈量的试探和先声。两年之后，张居正以皇帝的名义发布了核实全国耕地的诏书，意图改革赋税，整理财政。这是张居正执政以来最有胆识的尝试，以他当时的权力和威望，如果不是因为突然去世，这一重大措施很可能获得成功。
张居正少年时代的课业，曾经得到当地一位官员的赏识。此人名李元阳，字中溪。他的一生与李贽极为相似：在中年任职知府以后即告退休，退休以后也以释门弟子而兼儒家学者的姿态出现。据记载，他和李蛰曾经见过面。
由于李元阳的影响，张居正早就对禅宗感到兴趣。这种兴趣促使他在翰林院供职期间就和泰州学派接近，并且阅读过王艮的著作，考虑过这种学术在政治上实用的可能性。也许，他得出的最后结论是，这一派学说对于政治并不能产生领导作用。也有人指斥张居正因为要避免学术上的歧异而施用政治上的迫害，最显著的例子是把泰州学派中的佼佼者何心隐置于死地，但李贽则力为辩护，认为何心隐之死与张居正无关。
然则，张居正用什么样的理论来支持自己的胆识和行动？他的施政方针，即便不算偏激，但是要把它付之实现，必须在组织上作部分的调整和改革。而文官集团所奉行的原则，却是严守成宪和社会习惯，遏制个人的特长，以保持政府和社会的整体均衡。张居正在理论上找不到更好的学说，就只能以自己的一身挺立于合理和合法之间，经受来自两方面的压力。他声称已身不复为己有，愿意充当铺地的席子，任人践踏以至尿溺，这正和李贽所说不顾凡夫俗子的浅薄批评相似。张居正写给李元阳的信，引用了《华严悲智偈》中的“如入火聚，得清凉门”两句偈语，也就是说一当自己把名誉的全毁置之度外，就如同在烈火之中找到了清凉的门径。这显然又是心学派的解释：对于客观环境，把它看成烈焰则为烈焰，看成清凉则为清凉。
张居正在政治上找不到出路，其情形类似于李贽在哲学上找不到出路。创造一种哲学思想比较容易，因为它是哲学家个人意识活动的产物。但是宣布一种政治思想，以之作为治国的原则，其后果则为立竿见影，它必须在技术上符合现状，才能推行无碍。在本朝的社会中，儒家的仁，类似于宪法的理论基础。全国的读书人相信性善，则他们首先就应该抑制个人的欲望，不去强调个人的权利。扩而大之，他们一旦位列封疆或者职居显要，也就不能强调本地区、本部门的特权。例如东南各省本来可以由海外贸易而获大利，但由于顾全大体，没有坚持这种特别的经济利益，就得以保持全国政治的均衡。在这种以公众利益为前提的条件下，政府中枢才有可能统一管理全国，而无须考虑各地区、各部门以及各个人的特殊需要。这是一种笼统的办法，也是一种技术上简陋和没有出息的办法。
在本书的前面几章中曾不止一处的提到，我们的帝国是由几百万个农村聚合而成的社会。数以千万计的农民不能读书识字，全赖乎士绅的领导，村长里甲的督促，他们才会按照规定纳税服役。在法律面前，他们享有名义上的平等，而实际上，他们的得失甚至生死，却常常不决定于真凭实据而决定于审判官的一念之间。本朝的法律也没有维持商业信用、保障商业合同的规定，以此国际贸易无法开放，否则就会引起无法解决的纠纷。各地区按照其特殊需要而立法，更不能受到鼓励，因为会酿成分裂的局面。至于在文官集团内部，也无法通过组织系统集中这两万人的意见，必须假借谐音讽喻、匿名揭帖以及讨论马尾巴等等离奇的方法，混合阴阳，使大家在半信半疑之间渐趋统一。以上种种情况，在长时期里造成了法律和道德的脱节。治理如此庞大的帝国，不依靠公正而周详的法律，就势必依靠道德的信条。而当信条僵化而越来越失去它的实用价值，沦于半瘫痪状态中的法律也当然无法填补这种缺陷。
如果本朝的统治者感到了此路不通，企图改弦易辙，则必然会导致社会成员以自存自利为目的，天赋人权的学说又必然如影随形地兴起，整个社会就将遭到根本性的冲击。但是这种局面，在欧洲的小国里，也要在几百年之后，等市民阶级的力量成熟，才会出现，张居正和李贽正不必为此而焦虑。事实上，他们也不可能看得如此长远，他们企盼的自由，只是优秀分子或者是杰出的大政治家不受习俗限制的自由。
张居正是政治家，李贽是哲学家，他们同样追求自由，有志于改革和创造，又同样为时代所扼止。李贽近于马基雅弗利，但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样，从个人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有自私自利的一面，别人也是如此，但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样，他只好在形而上学中找到安慰——世间的矛盾，在“道”的范畴中得到调和而且消失。这在心学中也有类似的理论，即至善则无形，至善之境就是无善无不善。
这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩，很难成为分析历史现象的有效工具。而另一方面，他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李贽不可能从根本放弃以伦理道德为标准的历史观，因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫，但对卓文君的私奔，又说是“归风求凰，安可诬也”。他斥责王莽、张角，但又原谅了很多历史人物，有如五代史中的冯道。这些人物的所作所为和当时的道德规范不相符合，李贽认为情有可原。因为，从长远来看，他们为国家人民带来了更多的利益。这些以远见卓识指导自己行动的人物，足以称为“上人”，而李贽自己能作出这种评论，则成了“上人”之上的“上上人”。
这些在理论上缺乏系统性的观点，集中在他编订的《藏书》之中。李贽对这部书自视甚高，称之为“万世治平之书，经筵当以进读，科场当以选士，非漫然也”，并且预言“千百世后”，此书必行。他认识到，他的观点不能见穿于他所处的社会，然而这个社会需要如何改造才能承认他的观点，在书中却不着一字。在今天的读者看来，他心目中的“千百世后”，皇帝仍然出席经筵，科场仍然根据官方所接受的历史观取士，则仍为一个矫饰的社会。
1601年初春，芝佛院被一场人为的火灾烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏和缙绅所指使的无赖。这一案情的真相始终未能水落石出，但却肯定与下面的一个重要情节有所关联。
李贽在麻城的支持者梅家，是当地数一数二的大户，家族中的代表人物梅国桢又正掌理西北军事。梅国桢有一个孀居的女儿梅澹然曾拜李贽为师，梅家的其他女眷也和李贽有所接触。这种超越习俗的行动，在当时男女授受不亲的上层社会里，自然引起了众人的侧目而视。但是李贽对舆论不加理睬，反而毫无顾忌地对澹然和她的妯娌大加称赞。他和她们往来通信，探讨学问。他著作中所提到的“澹然大师”、“澄然”、“明因”、“善因菩萨”等等，就是这几位女士。他说：“梅澹然是出世丈夫，虽是女身，男子未易及之。”又说：“此间澹然固奇，善因、明因等又奇，真出世丈夫也。他在著作中，理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合于礼法，毫无“男女混杂”之嫌，但是又不伦不类地写下了“山居野处，鹿系犹以为嬉，何况人乎”这些话。他把澹然比为观世音，并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻，题为《观音问》。他还有一首题“绣佛精舍”的诗：“闻说澹然此日生，澹然此日却为僧。僧宝世间犹时有，佛宝今看绣佛灯。可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛，男身衰隐知谁是？我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝着，龙女成佛今又来！”
写作这些诗文函件的时候，李贽已年近七十，而且不断声称自己正直无邪，但是这些文字中所流露的挑战性，无疑为流俗和舆论所不能容忍。反对者举出十余年前李贽狎妓和出入于孀妇卧室的情节，证明他的行止不端具有一贯性；对这种伤风败俗的举动，圣人之徒都应该呜鼓而攻之。
事情还有更为深刻和错综的内容。李贽的这种行动，在当时的高级官僚看来，可以视为怪僻而不必和公共道德相联系。但下级地方官则不能漠然置之。因为他们负责基层的行政机构，和当地绅士密切配合，以传统思想作为社会风气的准则，教化子民。他们的考成也以此为根据。李贽的言行既然有关风化，也就是和官僚绅士的切身利益有关。然而如果把问题仅仅停留在这一点上，也还是皮相之谈。因为对官僚绅士自己来说，行为不检甚至涉及淫乱，本来是所在多有，毫不足怪。如果他们本人不事声张，旁人也可以心照不宣。李贽究竟无邪还是有邪，可以放在一边不管，关键在于他那毫无忌惮的态度。他公然把这些可以惹事生非的情节著为文字，而且刊刻流传，这就等于对社会公开挑战，其遭到还击也为必然。而且，他的声名愈大，挑战性就愈强烈，地方官和绅士也愈不能容忍，对他进行惩罚已属责无旁贷。这些人雇佣地痞打手焚烧芝佛院，行为可谓卑劣怯弱，但在他们自己看来，则属于卫道。
这次事件已经早有前兆。5年之前，即1596年，有一位姓史的道台就想驱逐李贽。仅仅因为李贽的朋友很多，而且大多是上层人物，这位道台才不敢造次，只是放出风声要对他依法处理。李贽对这种恐吓置若罔闻，于是史道台又声称芝佛院的创建没有经过官方批准，理应拆毁，李贽答辩说，芝佛院的性质属于私人佛堂，其创建“又是十方尊贵大人布施俸金，盖以供佛，为国祈福者”。答辩既合情合理，再加上知名人士从中疏通，这位道台没有再别生枝节，而李贽则自动作了一次长途旅行，离开麻城前后约计4年。他在山西访刘东星，登长城，然后买舟由大运河南返，在南京刊刻《焚书》，1600年又回到芝佛院。这次招摇的旅行使当地官绅更为痛心疾首，而尤其糟糕的是，他居然在给梅澹然的信上说麻城是他的葬身之地。是可忍，孰不可忍，官绅们既想不出更好的办法，只好一把火烧了他的栖身之地。事变发生以后，马经纶闻讯从通州赶来迎接李贽北上，并且慷慨地供应他和随从僧众的生活所需，使李贽的生活得以保持原状。在通州，也经常有朋友和仰慕者的拜访和请益，因此生活并不寂寞。
在生命中的最后一年里，他致力于《易经》的研究。因为这部书历来被认为精微奥妙，在习惯上也是儒家学者一生最后的工作，其传统肇始于孔子。李贽既已削发为僧，他已经了解到，所谓“自己”只是无数因果循环中间的一个幻影；同时，根深蒂固的儒家历史观，又使他深信天道好还，文极必开动乱之机，由乱复归于治，有待于下一代创业之君弃文就质。在1601年，李贽提出这一理论，真可以说切合时宜，也可以说不幸而言中。就在这一年，努尔哈赤创立了他的八旗制度，把他所属的各部落的生产、管理、动员、作战归并为一元，改造为半现代化的军事组织。而也是仅仅两年之前，这个民族才开始有了自己的文字。就凭这些成就，努尔哈赤和他的儿子征服了一个庞大的帝国，实质上是一个单纯的新生力量接替了一个“文极”的王朝。所谓“文极”，就是国家社会经济在某些方面的发展，超过了文官制度呆板的管制力量，以致“上下否隔，中外睽携”。努尔哈赤的部落文化水平低下，但同时也就在“质”上保持着纯真。舍此就彼，泰否剥复，也似乎合于《易经》的原则。
然而在这易代的前夕，李贽又如何为自己打算呢？即使其时李贽还不是古稀的高龄，他也用不着考虑这个问题了。因为问题已经为礼科给事中张问达所解决。张问达递上了一本奏疏，参劾李贽邪说惑众，罪大恶极。其罗织的罪状，有的属于事实，有的出于风传，有的有李贽的著作可以作证，有的则纯出于想当然。其中最为耸人听闻的一段话是：“尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院。挟妓女白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。”接着，给事中提醒万历皇帝，这种使人放荡的邪说必将带来严重的后果：“后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不足恤。”此外，由于李贽妄言欺世，以致佛教流传，儒学被排挤，其情已形极为可怕：“迩来缙绅大夫，亦有唪咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为律戒，室悬妙像，以为皈依，不知遵孔子家法而溺意于禅教沙门者，往往出矣。”而最为现实的危险，还是在于李贽已经“移至通州。通州距都下仅四十里，倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续”。
皇帝看罢奏疏之后批示：李贽应由锦衣卫捉拿治罪，他的著作应一律销毁。
在多数文官看来，李贽自然是罪有应得，然而又不免暗中别扭。本朝以儒学治天下，排斥异端固然是应有的宗旨，但这一宗旨并没有经常地付诸实施。李贽被捕之日，天主教传教士、意大利人利玛窦（此人和李贽也有交往）早已在朝廷中活动，以后他还要继续传教，使一些大学士尚书乃至皇帝的妃嫔成为上帝的信徒。而万历皇帝和母亲慈圣太后则对佛教感觉兴趣。虽说在1587年曾经因为礼部的奏请，皇帝下令禁止士人在科举考试的试卷中引用佛经，但是在1599年，即李贽被捕前3年，他却告诉文渊阁的各位大学士，他正在精研“道藏”和“佛藏”。这还有行动可以作为证明：皇帝经常对京城内外的佛寺捐款施舍，又屡次派出宦官到各处名山巨刹进香求福，而好几次大赦的诏书中，更充满了佛家慈悲为本的语气。所以，要把提倡异端的罪魁祸首加之于李贽，毕竟不能算做理直气壮。
但是另一方面，李贽之所以罪有应得，则在于张问达的奏疏具有煽动的力量，而他使用的“罗织”方法，也把一些单独看来不成其为罪状的过失贯穿一气，使人觉得头头是道。何况把可能的后果作为现实的罪行，也是本朝司法中由来已久的习惯。而全部问题，说到底，还在于它牵涉到了道德的根本。
从各种有关的文字记载来看，李贽在监狱里没有受到折磨，照样能读书写字。审讯完毕以后，镇抚司建议不必判处重刑，只需要押解回籍了事。根据成例，这种处罚实际上就是假释，犯人应当终身受到地方官的监视。但不知何故，这项建议送达御前，皇帝却久久不作批示。
一天，李贽要侍者为他剃头。乘侍者离开的间隙，他用剃刀自刎，但是一时并没有断气。侍者看到他鲜血淋漓，还和李贽作了一次简单的对话。当时李贽已不能出声，他用手指在侍者掌心中写字作了回答：
问：“和尚痛否？”
答：“不痛。”
问：“和尚何自割？”
答：“七十老翁何所求！”
据说，袁中道的记载，在自刎两天以后，李贽才脱离苦海。然而东厂锦衣卫写给皇帝的报告，则称李贽“不食而死”。
从个人的角度来讲，李贽的不幸，在于他活的时间太长。如果他在1587年即万历十五年，也就是在他剃度为僧的前一年离开人世，四百年以后，很少再会有人知道还有一个姚安知府名叫李贽，一名李载贽，字宏父，号卓吾，别号百泉居士，又被人尊称为李温陵者其事其人。在历史上默默无闻，在自身则可以省却了多少苦恼。李贽生命中的最后两天，是在和创伤血污的挣扎中度过的。这也许可以看成是他15年余生的一个缩影。他挣扎，奋斗，却并没有得到实际的成果。虽然他的《焚书》和《藏书》一印再印，然而作者意在把这些书作为经筵的讲章，取士的标准，则无疑是一个永远的幻梦。
我们再三考虑，则又觉得当日李贽的不幸，又未必不是今天研究者的幸运。他给我们留下了一份详尽的记录，使我们有机会充分地了解当时思想界的苦闷。没有这些著作，我们无法揣测这苦闷的深度。此外，孔孟思想的影响，朱熹和王阳明的是非长短，由于李贽的剖析争辩而更加明显；即使是万历皇帝、张居正、申时行、海瑞和戚继光，他们的生活和理想，也因为有李贽的著作，使我们得到从另一个角度观察的机会。
当一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能补助技术之不及。1587年，是为万历十五年，丁亥次岁，表面上似乎是四海升平，无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头。在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂。
因此我们的故事只好在这里作悲剧性的结束。万历丁亥年的年鉴，是为历史上一部失败的总记录。
附录一
（万历皇帝于1590年8月25日与申时行等召对纪录。全文照《神宗实录》卷225排印。）
是日，上御门毕，召辅臣时行等见于皇极门暖阁。上出陕西巡抚赵可怀奏报虏情本手授时行曰：“朕近览陕西总督抚梅友松等所奏。说虏王引兵过河，侵犯内地，这事情如何？”时行等对：“近日洮州失事，杀将损军，臣等正切忧虑，伏蒙圣问，臣等敢以略节具陈：洮河边外，都是番族。番族有两样。中茶纳马的是熟番，其余的是生番。先年虏骑不到，只是防备番贼，所以武备单虚，仓猝不能堵遏。如今虏王过河，是被火落赤勾引，多为抢番，又恐中国救护，故声言内犯。然虏情狡诈，不可不防。”上曰：“番人也是朕之赤子。番人地方都是祖宗开拓的封疆。督抚官奉有敕书，受朝廷委托，平日所干何事？既不能预先防范，到虏酋过河，才来奏报。可见边备废弛。皇祖时各边失事，督抚官都拿来重处。朝廷自有法度。”时行等对：“皇上责备督抚不能修举边务，仰见圣明英断，边臣亦当心服。如今正要责成他选将练兵，及时整理。”上曰：“近时督抚等官平日把将官凌虐牵制，不得展布，有事却才用他。且如各边，但有功劳，督抚有升有赏，认做己功。及失事便推与将官，虚文搪塞。”时行等对：“各边文武将吏，各有职掌，如总督巡抚，只是督率调度。若临战阵定用武官，自总兵以下，有副总兵、有参将、游击、守备各分信地，如有失事，自当论罪。”上曰：“古文臣如杜预，身不跨鞍，射不穿札。诸葛亮纶巾羽扇，都能将兵立功，何必定是武臣？”时行等对：“此两名臣古来绝少，人才难得。臣等即当传与兵部，转谕督抚诸臣，尽心经理，以纾皇上宵旰之忧。”上曰：“将官必要谋勇兼全，曾经战阵方好。”时行等对：“将材难得。自款贡以来，边将经战者亦少。”上曰：“重赏之下，必有勇夫。只是不善用之，虽有关张之勇，亦不济事。”时行等对：“近日科道建言，要推举将材，臣等曾语兵部，及早题复。今九卿科道会同推举。”上曰：“前日有御史荐两将官。”时行等对：“所荐将官一是王化熙，曾提督巡捕，臣等亲见，亦是中才，只宜腹里总兵。一是尹秉衡，曾称良将，今老矣。”上曰：“不论年老。赵充国岂非老将？只要有谋。”时行等对：“将在谋不在勇。圣见高明，非臣等所及。”上又曰：“朕在九重之内，边事不能悉知。卿等为朕股肱，宜用心分理。如今边备废弛，不止陕西。或差有风力的科道或九卿大臣前去。如军伍有该补足，钱粮有该设处着一一整顿。书云：事事有备无患。须趁如今收舍，往后大坏愈难。”时行等对：“当初许虏款贡，原为内修守备，外示羁縻。只为人情偷安，日渐废弛。所以三年阅视，或差科臣，或差彼处巡按御史。”上曰：“三年阅视是常差。如今要特差。”时行等对：“臣等在阁中商议，要推大臣一员前去经略，且重其事权，使各边声势联络，庶便行事。容臣等撰拟传帖恭请圣裁。”上曰：“还拟两人来行。”已复言款贡事。上称：“皇考圣断者再。”时行等言：“自俺答献逆求封，赖皇考神谟独断，许通款贡，已二十年，各边保全生灵何止百万。”上曰：“款贡亦不可久恃。宋事可鉴。”时行等对：“我朝与宋事不同。宋时中国弱，夷狄强，原是敌国。今北虏称臣纳款，中国之体自尊，但不可因而忘备耳。”上日：“虽是不同，然亦不可媚虏。虏心骄意大，岂有厌足？须自家修整武备，保守封疆。”时行等对：“今日边事既未可轻于决战，又不可专于主抚。只是保守封疆、据险守隘、坚壁清野、使虏不得肆掠，乃是万全之策。皇上庙谟弘远，边臣庶有所持循。至于失事有大小，情事有轻重。若失事本小而论罪过罪，则边臣观望退缩。虏酋反得挟以为重。又非所以激励人心。自今尤望皇上宽文法核功罪。”上曰：“如今失事却也不轻。”时行等对：‘坚恩从宽处分，容臣传示边臣，便感恩图报。”上复问次辅病安否何如。时行等对：“臣锡爵实病，屡疏求去，情非得已。”上曰：“如今有事时正宜竭忠赞襄，如何要去？”时行等对：“皇上注念锡爵是优厚辅臣至意，臣等亦知感激。但锡爵病势果系缠绵。臣等亲至其卧内，见其形体赢瘦，神思愁苦，亦不能强留。”上曰：“着从容调理，痊可即出。”时行等唯唯。因叩头奏：“臣等半月不睹天颜，今日视朝，仰知圣体万安，不胜忻慰。”上曰：“朕尚头眩臂痛，步履不便。今日特为边事，出与卿等商议。”时行等叩头奏：“伏望皇上万分宝重。”上又曰：“闻山西五台一路多有矿贼，啸聚劫掠，地方官如何隐匿不报？”时行等奏：“近闻河南嵩县等处，聚有矿贼，巡抚官发兵驱逐，业已解散。”上曰：“是山西地方五台，因释氏故知之。”上恐时行等误以为失事也。复曰：“释氏是佛家，曾遣人进香耳。”时行等对：“地方既有盗贼啸聚，地方官隐匿不报，其罪不止疏玩而已。”
附录二
（万历皇帝于1590年2月5日与申时行等召对纪录。全文照《神宗实录》卷219排印。）
上御毓德宫，召辅臣申时行、许国、王锡爵、王家屏入见于西室。御榻东向，时行等西向跪，致词贺元旦新春。又以不瞻睹天颜，叩头候起居。
上曰：“朕之疾已病矣。”时行等对日：“皇上春秋鼎盛，神气充盈，但能加意调摄，自然勿药有喜，不必过虑。”上曰：“联昨年为心肝二经之火，时常举发，头目眩晕，胃隔胀满，近调理稍可。又为雒于仁奏本，肆口妄言，触起朕怒，以致肝火复发，至今未愈。”时行等奏：“圣躬关系最重，无知小臣狂戆轻率，不足以动圣意。”上以雒于仁本手授申时行云：“先生每看这本，说朕酒色财气，试为朕一评。”时行方展疏，未及对。上遽云：“他说朕好酒。谁人不饮酒？若酒后持刀舞剑，非帝王举动，岂有是事！又说朕好色，偏宠贵妃郑氏。朕只因郑氏勤劳，联每至一宫，他必相随，朝夕间小心侍奉勤劳。如恭妃王氏，他有长子，朕着他调护照管，母子相依，所以不能朝夕侍奉，何尝有偏？他说朕贪财，因受张鲸贿赂，所以用他。昨年李沂也这等说。朕为天子，富有四海，天下之财，皆朕之财，朕若贪张鲸之财，何不抄没了他？又说朕尚气。古云少时戒之在色，壮时戒之在斗，斗即是气。朕岂不知？但人孰无气？且如先生每也有童仆家人。难道更不责治？如今内侍宫人等或有触犯及失误差使的，也曾杖责。然亦有疾疫死者。如何说都是杖死？先生每将这本去票拟重处！”时行等对曰：“此无知小臣，误听道路之言，轻率读奏。”上曰：“他还是出位沽名！”时行等对曰：“他既沽名，皇上若重处之，适成其名，反损皇上圣德。唯宽容不较，乃见圣德之盛。”复以其疏缴置御前。上沉吟答曰：“这也说的是。到不事损了朕德，却损了朕度。”时行等对曰：“圣上圣度如天地，何所不容。”上复取其疏再授时行，使详阅之。时行稍阅大意。上连语曰：“朕气他不过，必须重处！”时行云：“此本原是轻信讹传，若票拟处分，传之四方，反以为实。臣等愚见，皇上宜照旧留中为是。容臣等载之史书，传之万世。使万世颂皇上为尧舜之君。”复以其疏送御前。上复云：“如何设法处他？”时行等云：“此本既不可发出，亦无他法处之。还望皇上宽宥。臣等传语本寺堂官，使之去任可也。”上首肯，无颜稍和：“因先生每是亲近之臣。朕有举动，先生每还知道些。安有是事？”时行对曰：“九重深邃，宫闱秘密。臣等也不能详知。何况疏远小臣。”上曰：“人臣事君，该知道理。如今没个尊卑上下，信口胡说。先年御史党杰，也曾奚落我。我也容了。如今雒于仁亦然。因不曾惩创，所以如此。”时行等曰：“人臣进言，虽出忠爱，然须从容和婉。臣等常时惟事体不得不言者，方敢陈奏。臣等岂敢不与皇上同心？如此小臣，臣等亦岂敢回护？只是以圣德圣躬为重。”上曰：“先生每尚知尊卑上下。他每小臣却这等放肆。近来只见议论纷纷，以正为邪，以邪为正。一本论的还未及览，又有一本辩的，使朕应接不暇。朕如今张灯后看字，不甚分明。如何能一一遍览？这等殊不成个朝纲！先生每为朕股肱，也要做个主张。”时行等对曰：“臣等才薄望轻。因鉴人前覆辙，一应事体，上则禀皇上之独断，下则付外廷之公论。所以不敢擅自主张。”上曰：“不然。联就是心，先生每是股肱。心非股肱，安能运动？联既委任先生每，有何畏避？还要替朕主张，任劳任怨，不要推诿！”时行等叩头谢曰：“皇上以腹心股肱，优待臣等。臣等敢不尽心图报？任劳任怨四字，臣等当书之座右，朝夕服膺。”语毕时行复进曰：“皇上近来进药否？”上曰：“联日每进药二次。”时行等云：“皇上须慎重拣选良药。”上曰：“医书朕也常看，脉理朕都知道。”时行等云：“皇上宜以保养圣躬为重，清心寡欲，戒怒平情，圣体自然康豫矣。”时行等又云：“臣等久不瞻睹天颜。今日幸蒙宣召，刍荛之见，敢不一一倾吐？近来皇上朝讲稀疏，外廷日切悬望。今圣体常欲静摄，臣等亦不敢数数烦劳起居。但一月之间，或三四次，间一临朝，亦足以慰群情之瞻仰。”上曰：“联疾愈岂不欲出？即如祖宗庙把大典，也要亲行。圣母生身大恩，也要时常定省。只是腰痛脚软，行走不便。”时行等又云：“册立东宫，系宗社大计，望皇上早定。”上曰：“朕知之。朕无嫡子，长幼自有定序。郑妃再三陈请，恐外间有疑，但长子犹弱，欲俟其壮健使出就外才放心。”时行等又云：“皇长子年已九龄，蒙养豫教正在今日。宜令出阁读书。”上曰：“人资性不同，或生而知之，或学而知之，或困而知之。也要生来自然聪明。安能一一教训？”时行等对曰：“资禀赋于天，学问成于人，虽有睿哲之资，未有不教而能成者，须及时豫教，乃能成德。”上曰：“朕已知之，先生每回阁去罢。”仍命吝赐酒饭。时行等叩头谢，遂出去宫门数千武。上复命司礼监内臣追止之。云：“且少俟。皇上已令人宣长哥来着先生每一见。”时行等复还至宫门内，立待良久。上令内臣觇视申阁老等。闻召长哥亦喜否？时行等语内臣云：“我等得见睿容，便如睹景星庆云。真是不胜之喜。”内臣入奏，上微哂颔之。有顷上命司礼监二太监谓时行等：“可唤张鲸来，先生每责训他。”时行等云：“张鲸乃左右近臣。皇上既已责训，何须臣等？”司礼监入奏。上复令传谕云：“此朕命，不可不遵。”有顷张鲸至。向上跪。时行等传上意云：“尔受上厚恩，宜尽心图报，奉公守法。”鲸自称：“以多言得罪。”时行等云：“臣事君犹子事父。子不可不孝，臣不可不忠。”鲸呼万岁者三，乃退。司礼入奏。上曰：“这才是不辱君命。”久之，司礼监太监传言：“皇长子至矣。”皇三子亦至。但不能离乳保。遂复引入西室，至御榻前。则皇长子在榻右，上手携之。皇三子旁立，一乳母拥其后。时行等既见，因贺上云：“皇长子龙姿风目，歧嶷非凡。仰见皇上昌后之仁，齐天之福！”上欣然曰：“此祖宗德泽，圣母恩庇，朕何敢当？”时行等奏：“皇长子春秋渐长，正当读书进学。”上曰：“已令内侍授书诵读矣。”时行云：“皇上正位东宫时年方九龄，即已读书。皇长子读书已晚矣。”上曰：“联五岁即能读书。”复指皇三子：“是儿亦五岁尚不能离乳母，且数病。”时行等稍前熟视皇长子。上手引皇长子，向明正立。时行等注视良久。因奏云：“皇上有此美玉，何不早加琢磨，使之成器？愿皇上早定大计，宗社幸甚！”乃叩头出，随具疏谢。是日时行等以传免朝贺，特诣会极门行礼。忽闻宣召，急趋而入，历禁门数重，乃至毓德宫。从来阁臣召见未有至此者，且天语谆复，圣容和晬，蔼然如家人父子，累朝以来所未有也。
《万历十五年》和我的“大”历史观
黄仁宇（Ray Huang）
《万历十五年》英文版书名为《1587； A Year of No Signifi－cance》法文版为《1587，Le Declin de La Dynastie desMing》。此外，尚有德文版、日文版及中文繁体字版，均筹备已久，都可望于今年夏秋间成书。
此书初稿完成于1976年夏季，仍在“四人帮”执政时代，当然不能盼望在中国出版。即使是英文版，也经过无数挫折。美国出版界，对商业性和学术性的分野极为严格。商业性的出版，以电视及广告作开路先锋，以短期大量行销，迅速结束为原则，否则书籍堆积于库房，妨碍资金的流通，迟滞今后业务。学术界的出版，由各大学的出版社负责，对经济方面的顾虑比较达观，可是又要顾虑学校的信誉与地位。况且美国之研究汉学，也有他们独到的地方。一般风格，注重分析，不注重综合。各大学执教的，都是专家，因为他们分工详尽，所以培养了无数青年学者，都戴上了显微镜的目光，对望远镜的观点，倒很少人注意；而且对学术的名目及型式，非常尊重。《万历十五年》在各方面讲，都在两者之间。所以商业性质的书局说，你的文章提及宫廷生活，妃嫔间恩怨，虽有一定兴趣，但是又因海瑞，牵涉明朝财政；因为李贽，提到中国思想，应属学术著作。大学出版社则认为这书既不像断代史，也不像专题论文，又缺乏分析与解剖，实在是不伦不类，也不愿承印。所以兹后于1979年耶鲁大学出版社毅然排除成见，答应出版。北京中华书局在“四人帮”虽倒而国内情况仍在青黄不接的期间接受中文版，都要有相当的识见与度量，值得作者钦仰。
现在《万历十五年》既有这样多的版本，英文本又在美国若干大学采用为教科书，已出三版，并且经过当代文坛巨子欧蒲台（John Updike）在著名杂志上作文推荐。中文本初版近3万册，也已售罄，并且准备再版，而且出精装本。这都是使作者感奋的事。
但是这本书仍只代表作者一部分意见，不是全部历史的观点。作者在中文版《自序》中提及；此书“说明16世纪中国社会的传统的历史背景，也就是尚未与世界潮流冲突的侧面形态。有了这样一个历史的大失败，就可以保证冲突既开，恢复故态决无可能，因之而给中国留了一个翻天覆地、彻底创造历史的机缘”。很显然，《万历十五年》虽有这样积极的表示，书中所写仍以暴露中国传统的弱点为主。即欧蒲台的书评，也觉得指斥中国不好的地方，应和指斥西方和美国不好的地方相提并论。而且中文版的读者，还看不到的则是英法文版有富路特（Dr．L．Carrin-gton Goodrich）先生作序。此公现年90岁，其父母在中国传教，葬在通州。他自己曾在中国青年会工作，注重提倡儿童体育，又在第一次大战时，领导中国在法的劳工。后来又在纽约哥伦比亚大学任教多年。去年尚与其夫人打网球。其胸襟开阔，当代少有。他常常提醒我们，不要认为目前的偃蹇，忽视中国伟大的地方。《万历十五年》英文本《富序》有下面一段：
Historians may re－examine the mistakes of the pastin the hope of providing warnings for the future,but at thesame time caution their readers to preserve what is ofvalue．Presumably，for China the experiences of both Eastand West must be drawn upon．It is essential that thehistorian lay everything on the table．法文则称：
Les historiens peuvent soumettre les erreurs dw passea un nouvel examen dans l’espoir d’y trouver des avertis－sements pour l’avenir，mais ils peuvent en meme tempsrecommander a leurs lecteurs de conserver ce qui a de lavaleur．La Chine a sans doute beaucoup a tirer desexperiences de l’Orient comme de l’Occident．Il est es－sentiel que l’historien ne cache rien de ce qu’il sait．
译为中文则为：历史学家检讨过去的错误，以作将来的警戒。但同时也要忠告读者，保全有价值的事物。据此猜想，今后中国极需采取东西两方的经验。因之作历史的人，务必将所有资料，全盘托出。
序内又说明：“检察中国的官僚制度，不是否认中国全部文化。”可见作者、序者、书评都表示谈论有不尽的地方，应留作日后交代。可是一本书，到底也有它的范围。况且《万历十五年》的初步立意，至今十年，世界局势已有相当变化。也就是我们在写作历史及欣赏历史的时候，身处其境的历史事物，也有了更动。十年以前尚不能全盘托出的资料，而今则能。有了这种机缘，作者才能不顾忌讳，更不拘形式地与编者及读者作漫谈。
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《万历十五年》中文本作者姓名前，有一［美」字，表示我现在为美国公民。这在表彰事实之余，也很符合目前需要。因我之所谓“大历史”（macro-history）观，必须有国际性，我很希望以四海为家的精神，增进东方与西方的了解，化除成见。这不是一件简单的事，即使在海外，也仍是一个容易意起是非的题目。
中国以道德代替法律，我已经批评得很透彻。但是现下仍有很多的西方人士，以为西方的法律，即是道德的根源。这种误解，也待指摘。比如西方所谓“自由”及“民主”，都是抽象的观念。务必透过每一个国家的地理及历史上的因素，才行得通。英国之民主，即不可能与日本之民主相同，而法国的自由也和美国的自由有差别。现在我虽作这种论调，仍是个人见解，不足代表美国时下的趋向。以这种见解看中国，更要胸襟开阔才能容纳。所以我一方面坚信美国立国精神有伟大的正义感，只待将两者之间的差别解释明白，很多误会即会冰释。另一方面在中国发表文章，尤其要强调道德非万能。大历史的观点，亦即是从“技术上的角度看历史”（technical interpretation of his－tory）。至于将道德放在什么地方，这也是一个严重的问题。容我渐次论及。
首先要解释明白的则是大历史观不是单独在书本上可以看到的。尤其不仅是个人的聪明才智可以领悟获得的。我的经验，是几十年遍游各地，听到不同的解说，再因为生活的折磨和煎逼，才体现出来的。我小时候读书，很受太史公司马迁的影响，满头脑充满着传奇性的希望和想法。抗战第二年，即辍学从军。所从的乃是国民党办的成都军校，毕业后在驻云南边境的国军十四师当过排长。后来也去过驻印军，在郑洞国将军麾下当过参谋，曾随此公由缅甸前线去上海而入东北。也目击杜聿明将军指挥作战的情形。我自己没有卷入内战，实系侥幸。乃因在东北三个月即被送来美国人陆军参谋大学。以后在东京驻日代表团随朱世明将军解职而退伍。可是在抗战初期国共合作时代又认识了当日很多左倾名流，如作国歌的田汉先生寿昌，在我则为田伯伯。他曾告诉我年轻时无数吃苦奋斗的经过。他的长子田海男，在我则为海南弟，也同我去成都，也同在十四师服务，也同去过日军占领的越北作过斥候，也同在驻印军工作。我也和他有过一度的竞争，所争的不是党派问题，也不是名位，而
是到步兵前线作观察员的机会。事载1944年6月12日重庆《大公报》。也真料不到，他抗战一结束，即自动加入人民解放军，对装甲兵及炮兵的训练作过实质上的贡献，又去过朝鲜前线。而当日同我们一同起居办报的廖沫沙兄，则为日后三家村硕果仅存的元老。在武汉时代范长江兄则是无党无派，任《大公报》记者。他原名希天，北伐时从军，部队被打散。他曾亲自告诉我，一时贫病交迫，跳水自杀，被救后改名长江。曾几何时，他又做了新华社和人民日报的负责人，以后在文革期间，在确山身放。这些事情今日回顾有如梦寐。
因为我有了这些经验，开始立场就复杂，乃不能对一般人所作的近代史的观点雷同。况且二次来美后，囊空如洗，在餐店洗碗碟，在堆栈作小工。整日劳动后退居斗室，无人对谈，耳内嗡嗡有声。深感风卷云消后，我自己已入中年，自此学历史已有探询人生意义的趋向。这还不过是初步。以后更结识了诸多的名流，遍阅诸家著作，泛游各地。受过被裁失业、与家人一起感受经济危机和被人歧视的景况，才越来越把眼光放大，才知道个人能力有限，生命的真意义，要在历史上获得，而历史的规律性，有时在短时间尚不能看清，而须要在长时间内大开眼界，才看得出来。
中国的革命，好像一个长隧道，须要101年才可以通过。我们的生命纵长也难过99岁。以短衡长，只是我们个人对历史的反应，不足为大历史。将历史的基点推后三五百年才能摄入大历史的轮廓。《万历十五年》已经初步采取这种作法。所以叙事不妨细致，但是结论却要看远不顾近。例如郑贵妃是否掩袖工谗，她到底是否国家妖孽，和今人的关系至微。明代人之所以要在这些地方做文章，可见他们道德的观念过于窄狭，技术无法开展。我的书也已给欧美学生作教本，那些教师，当然不会在考试时要求学生在试卷上说明明代衰亡乃因泰昌皇帝朱常洛，并非郑妃所生，而系恭妃王氏所出。他们从大历史的眼光观察，应该在读我书时看出中国传统社会晚期的结构，有如今日美国的“潜水艇夹肉面包”（submarine sandwich），上面是一块长面包，大而无当，此乃文官集团；下面也是一块长面包，也没有有效的组织，此乃成千上万的农民。其中三个基本的组织原则，此即尊卑男女老幼，没有一个涉及经济及法治和人权，也没有一个可以改造利用。万历十五年公元为1587年，去鸦片战争尚有253年，但是中央集权，技术不能展开，财政无法核实，军备只能以效能最低的因素作标准，则前后相同。如我们今日读英人魏黎（Arth-ur Waley）所作《中国人眼里的鸦片战争》（The Opium WarThrough the Chinese Eye）可见1840年，其情形仍与1587年相去无几。而我自己所作的《1619年的辽东战役》也有小历史的情节。例如刘廷，中国方面的资料说他战死；满洲档案说他被俘后处死；朝鲜方面的资料则说他点燃火药自爆身死。文载联邦德国《远东杂志》（Orient Extremus）。从大历史的观点看，则方从哲、杨镐当年丧师折将，有其背后政治、经济、社会多方的原因，和1894－1895年的中日战争情形极相似。是以痛责琦善、耆英及道光帝，于事无补，即咒骂光绪帝、李鸿章、丁汝昌也只能与咒骂郑贵妃和福王常洵相同，都仍不出长隧道内的观感。
从大历史的观点看来，即这潜水艇夹肉面包的结构，也有其根源。由明朝可以向后倒推到其他各朝。主要原因还是受亚洲大陆天候地理关系的影响。在这方面，我曾和英国的汉学家李约瑟博士（Dr．Joseph Needham）作文阐述。现在我仍在做个别方面的研究工作。其主要重点，则系历史上有长期性的重要发展，牵涉很多事物的时候，很难是少数人的贤愚得失所能概括。必有其背面、侧面，即我们自己还没有看清楚的因素，此是后话。现在即从明朝末年，贯穿有清268年到民国初年，也可以从潜水艇夹肉面包的基点看到：
* 中国传统社会无法局部改造，过去政府与民间的联系着重于尊卑男女长幼，纯靠科举制度做主。1905年停止科举之后，上层机构（superstructure）与下层机构（infrastructure）更为脱节，满清之覆亡，更无可避免。
* 民国肇造后，军阀割据，也是当然趋势。因为新的力量还没有产生，过渡期间，只能由私人军事势力撑持。这私人军事势力，限于交通通信等等条件的束缚，也只能在一两个省区里有效。省区外的竞争，更酿成混战局面。
* 国民党专政期间，创造了一个高层机构，总算结束了军阀混战，但是全靠城市经济维持。
* 共产党的土地革命，在农村中创造了一个新的低层机构。现在中国当前的任务，则是在高层机构和低层机构间敷设有制度性的联系（institutional links）才能从上至下，能够以经济及法治的方法管理，脱离官僚政治的垄断。
这不是说整个一个世纪所有的人物，毫无贤愚得失，只是他们的贤愚得失不足以更改上述历史发展的程序。大历史的着眼注重群众运动对社会上的长期贡献。要不是有这些积极的因素，中国1980年间也仍会和1910年间一样，不可能生存至今。我这样解释历史，超过党派的分别，也超过国际的界限，即对重洋远隔的师长同学，以及在内战期间丧生的亡友灵前，才都讲得过去。
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我们小时候读历史，常有中国不如别人之感，何以日本明治维新，几十年内就凡事做得头头是道，而中国似乎越做越糟。现在才看得明白，中国文化是亚洲大陆地理的产物，欧美和日本的物质文明，有他们海洋性国家的经验，况且每个国家发展，也有他们先后程序，而其中最大的差别，则是现代先进的国家，以商业的法律作高层机构及低层机构的联系。落后的国家以旧式农村的习惯及结构作为行政的基础。
我们今日一提到这问题，首先还没有把问题掌握清楚，就先要被质问，作者是否站在资本主义的立场。可是最近根据法国历史学家鲍德尔（Fernand Braudel）考证，“货本主义”（capi－talism）这一名词还是19世纪后期的产物，而仅在20世纪内广泛使用。马克思虽称“资本家”（capitalists）及“资本家的时代”（capitalist era），并未引用“资本主义”这一名词。今日我们公认为最先的资本主义思想家，实为亚当·斯密（Adam Smith）。他自己也不知道资本主义为何物，他著的《原富》，在民国初年即在中国行销。而他在18世纪著书时仅称商业的管制办法优胜于农业的管制办法。在研究大历史的立场，这种分析方法最能表现每个国家先后发展的程序。也才不会用抽象的道德观念，抹杀了实际上技术的作用及成效。今日中国主张实事求是，我觉得更应当收集未曾被滥用的资料，将历史的基点推后好几个世纪，以原始的眼光重新检讨很多国家由落后到先进的程序。
这样看来，以“资本主义”形态在欧洲作先锋者，实为意大利的自由城市，其中骁首则为威尼斯，这城市在大陆所占有的农业地区经济力量有限，而市内碱水也不便制造，在教皇及神圣罗马帝国（其本身不在意大利而在德奥）争权，两不相让之间，取得独立地位。其最大的方便则是地方小，内部组织简单。13世纪之后，其全部国家有如一个大城市，也如一个大公司，所有民法即全部为商法，所以也不顾天主教的教义，建设海军，竭力经商，为欧洲最先进的国家。
继威尼斯而兴起，则为荷兰，荷兰正式国名为“尼德兰王国”（Koninkrijk der Nederlanden）。历史上也称The DutchRepublic，或United Netherlands。荷兰（Holland）不过为联邦内七个省之一省（今则11省）。但是这个国家17世纪初独立时，荷兰人口占全国2／3。又供应联邦经费3／4。尼德兰因抵抗西班牙政府及参加宗教革命才联合全体荷民成为独立国家。过去无统一国家及社会的经验，经济发展尤参差不齐。显然荷兰虽工商业先进，尼德兰境内也有很多省份保持中世纪形态，为落后的农村机构。不能以同一的法律在全境施行，于是乃行联邦制，大事由联邦决定，其他各省自理。开现代国家双层政治的先河。初时荷兰还坚持它有独立外交的主权。联邦的海军也是由5个海军单位拼成。虽然全国皈依新教的卡尔文派（Calvinists），初独立时很多教徒对这派教义所谓“定命论”（Predestination）者作特殊的解释，以便支持他们各别的政治活动。但尼德兰国终因对外经济的激烈竞争及本身高度经济的发展下，使其内部矛盾逐渐解除而成为世界富强国家之一。
在荷兰之后商业资本高速发展的则为英国。英吉利及苏格兰称“联合王国”，大于荷兰5倍至6倍之间。我们今日看来面积小，在18世纪之前的欧洲则为大国，也有坚强的农业基础。这国家商业组织没有展开之前，常为各先进国家掣肘。如银行业，即为意大利人垄断，以后保险业也为荷兰人操纵。意大利人在伦敦的市街称为仑巴德街（Lombard Street）他们也享有领事裁判权。英国输出以羊毛为主。意大利人即先垫款于畜牧的农村，将羊毛预先收买，又掌握其海外市场。英国的整个17世纪可称多难之秋。起先英皇与议会冲突，财政税收成为争执的焦点，又有宗教问题的扰壤，司法权也成问题，对外关系又发生疑忌，也有内战、弑君，革新为民国，政治独裁制、复辟，行第二次革命的大变化，又产生了暗杀，排斥异教徒，发传单及英皇受外国津贴的情节，而其人口又不过400-600万，其与本世纪初中国之不能治理，情形也大同小异。当然这段历史可以产生很多不同的解释。不仅不同的历史家著书争执，有时同一的作者所著书也前后解释不同。
我极想向中国读者提及的，则是对中国的大历史而言，英国1689年的经验，深足借镜。这年代之前，英国为一个“不能在数目上管理的国家”（mathematically unmanageable），法律即有不同的见解，法庭也有三四种不同的种类。所谓普通法（common law）者，乃中世纪遗物，绝对的尊重成例，凡以前没有做的事都不能做；对地产注重使用权。对所有权倒弄不清楚；缺乏适当的辞章，足以解释动产的继承权；不动产的押当，也不符合社会需现款的情况，也没有将地租按时价调整的办法；农作物只能推销于本地，限于历史上有基础的市场。其他如组织公司，宣告破产等全未提及。简言之，这种法律以旧时代的习惯作倚衬，无意改革。一到17世纪初期，大批白银由西半球输入，物价陡涨，英国内地也受国际贸易及国际战争的影响，整个社会动摇。地主则不能保持自己的产业，商人则不愿付额外之税，皇室则因军备增加而无法筹饷，一般贫民及小市民也为生活所逼，有时感情冲动。宗教上教义中抽象之处更给他们火上加油，其所谓君权、民权的争执，两方都有理由，其困难之处则是问题的范围已经超过成例。
1689年不流血的革命之后，即无此征象。以前的问题掀动了半个世纪，到此渐渐销声敛迹。宗教之派别的冲突也好像被遗忘了。其中最大关键，则是兵戈扰攘之后，农村组织已有变化。英国17世纪，当然谈不上平均地权，所改革的是内部规律化。以前地主不知道自己产业在何处，种田的人不知道自己是赁户还是半个业主的糊涂情形也慢慢地被肃清。以前地界不明的情形至此渐渐规律化。而普通法的法庭能接受公平法（equity）也是一种进步的征象。公平法本身非法律，而不过是一种法律观念，等于习俗所说“照天理良心办事”。在英国初行时，只限于英皇所控制的若干法庭，有额外开恩之意。17世纪中叶后，普通法的法庭处于时势的需要，对这种观念让步一二，也是逼于事实。结果是积少成多，妥协的办法也认为成例。1689年革命后，普通法的法庭，更受首席法官的指示。以后与商人有关的案子，照商业习惯办理。这样一来，英国的内地及滨海、农村与工商业中心距离缩短，资金对流，实物经济变为金融经济，可以交换的条件（interchangeability）增多，分工较前繁复，所以整个国家可以以数目字管理。同时英国传统上又有司法独立及议会政治的沿革。这样一来，其高层机构及低层之间可以以最灵活的商业原则作联系。一时控制经济力量之雄厚及其效率之高大，世无其四。大英帝国因之称霸世界到好几个世纪。
所以，商业资本作国家组织的基础，都是由小而大，从没有农业根底的国家逐渐传播到小有农业基础的国家，而更波及农业基础甚高的国家。由易至难都有历史上一定的法则。这程序今日不容易看清，因为美国及日本已经发生过两个例外的情形。
美国独立时，已距英国的1689年革命87年。所以一开始，法律上就没有农业社会和工商业社会的隔阂，又能够以新社会的组织在一个空旷地区上展开，其人口也随着领域扩大而增加。迟1862年国会通过“自耕农屋地法案”（homestead act）还能够让普通公民以最廉价购买耕地160英亩，等于明买暗送。这种情形实为特殊但是还是因为南北社会组织不同，发生内战，经过四年之久。此外又因为银行、货币，联邦内之商业、工会组织，防止独霸市场（anti-trust）筹谋劳工福利及退休金等等情事，发生很多争执。美国的好处是这些问题在国富继续增进的情形下容易用数目字的方式解决。这样一来，美国政治社会经济都有它的特色，不能以“资本主义”四个字轻率代表，更不能用他表彰的民主与自由当作是资本主义之所赐予。前面轻轻提及每一个国家所标榜的道德观念，都要透过他的历史地理才行得通，这在美国的情形为尤然。
传统日本好像很受中国儒学家说及佛教的影响，但是因为他国家地处重洋，对外安全，无须中央集权，与中国的结构相差至大。它在德川幕府的末期，国内组织已经商业化。例如各大名都有替他们在城市里贩卖农作物的“藏元”，所谓“回船”也等于定期航线，也有他们互相保险的办法。商会的组织则称“诸仲间”，批发商则称“问屋”。明治维新只要给它加一个新的高层机构，则所有商业管制的办法都行得通。所以表面上好像是短期突进，其实则是长时间的演变，最后出头露面而已。况且明治维新专注重工商业的发达，将农民的生活置诸脑后，一般学者都认为这是第二次大战以前日本政局受“军阀”及“财阀”互相垄断的主因。这农村问题还要等到战后，在麦克阿瑟的政令下解决。所以也不是没有付出严重的代价。
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从以上情形观察，以中国历史一百年或两百年的立场作基点，不能和世界历史衔合。如果要坚持短期历史的观点，则不仅威斯俾及（Respighi）的音乐不能听，即孔子的仁民爱物也是反动。假使我们把中西历史都推后三五百年，才可以看到，因为世界工商业技术的退步，所有国家都要从以前闭关自守的形势，将社会生活方法作彻底的改造，以期适应新的世界金融经济，中外无可避免。西方的民主与自由，以“市民特权”（municipalfranchise）为基点，和日本的大名政权，授权于藏元的情形类似，所以改造比较容易。中国立国向来以贫农及小自耕农的经济立场作基础，农村内部复杂的情形不可爬梳。所以要经过很多流血惨剧，才能造成可以在数目字管理的形势。据我揣测，只能用这样的解释，才能渐渐促使当日曾受内战影响的两方同胞，今日处于台湾海峡两岸客观的接受。
今日中国所称“一国两制”骤看起来，好像是一种宣传工具，但是荷兰初成的联邦制也实际上是“一国两制”的表现。英国以两种完全不同的法律思想作司法的基础，利用司法制度不声不响地使社会融合，也是渐渐由“一国两制”造成一国一制。但是“一国两制”不是没有危险的，美国开国时以保障人权为前提，却又因为联邦制在南方姑息奴隶制度，终发生内战。日本在19世纪尽量学西欧，对农民生活则不顾及，也可以算作一国两制，而引起滔天战祸的悲剧。一国两制的精神需要彼此将眼光看远，在长久的历史中，找到合作的逻辑，而且今后也只有使两方更为接近，不致越来越远。
在技术方面讲，这一国两制的实行在今日中国必有很多困难，但是不是不可能的。六七十年前孙中山先生著三民主义就提到一方面即要限制私人资本，一方面又要扶植私人资本，骤看起来，也是自相矛盾，孙先生也被批评为不着实际，今日看来，实在是世界一般趋势。况且美国虽称资本主义国家，也并没有放弃限制私人资本的立场，而最令我们存信心的，则是世界上任何国家以任何“主义”解决问题都不可能是依样画葫芦，都是要处在绝境于“柳暗花明”之中突过难关，创造出一种新环境。英国实行民主，还保存一千年来一脉相承的皇室，日本的美浓部博士在第二次大战前作“天皇机关说”，大有离经叛道的意思。今日其学说即已为事实印证。中国过去在汉朝以儒家笼括法家、道家及阴阳家的思想。在隋唐时代又笼括了佛家的思想，都是在矛盾中得到统一。可见时势需要，即不可能亦成为可能。
这样解释历史，和很多人所说的“历史主义”（historicism）相近。粗看起来好像应该发生的事情都会发生，不应该发生的事情不能发生，伦理道德没有真实的意义，再强调说优胜劣败，“力量即是正义”（Might is right），但是这种社会天演论（Social Darwinism），乃前世纪遗物，也不是我读书的经验。
《万历十五年》指出道德非万能，不能代替技术，尤不可代替法律，但是从没有说道德可以全部不要，只是道德的观点应当远大。凡能先用法律及技术解决的问题，不要先就扯上了一个道德问题。因为道德是一切意义的根源，不能分割，也不便妥协。如果道德上的争执持久不能解决，双方的距离越来越远，则迟早必导致于战争。今日全世界处于原子武器的威胁下，我们讲学不得不特别谨慎。
在这种情形下看来，一国两制不仅是上天给中国人的一种难题，也是给中国的一种测验。道德虽高于法律及技术，但是要提出作争论的根据时，则要在法律及技术之后提出。不能经常提出，也不能在细微末节内提出。我写《万历十五年》的时候，和富路特先生作序的时候，还没有听到一国两制的说法，所以富先生还只说“极需要采取东西两方的经验”。而今日中国立即准备在十多年后收回香港，势必为大陆文化及海洋文化中的居间人。我在书中自序里说及“给中国留了一个翻天覆地彻底创造历史的机缘”，至此已经更现实化，其期待也更迫切。
我离开中国已经36年，于1974年入美国籍，在个人讲，能在有生之日看到中国能在国际场合中发扬传统的“继绝世，举废国，柔远人，来百工”的精神。并且我自己能够在文字之间，稍尽绵力，增进各方的了解，也是以前没有料到的好事。写《万历十五年》的目的，当然不是以让中国“丢丑”为目的，反对狭义的道德观念也是对中外一体而言。因为我自己生活的经验觉得中外两方不是没有正义感，但是正义感放在局部的场合下使用，可能与初心相违。人世间很多残酷的事都用道德的名义去施行，也是中外古今一律。这篇文章以发扬积极性的精神为主，也用不着再一一举例驳正。
我这几十年在海外得到的一个重要经验，则是西方文化有一个重要长处，即是在犹太教及基督教传统里面承认人类有经常做错事的根源，其称为（original sin），也不能说它就是“性恶论”，和儒家的“性善说”相反。孔子说：“观过，斯知仁矣。”孟子说：“羞恶之心，人皆有之。”也都是不待外间逼迫，自己承认过失。有这种认错的精神，也就表示人类有向善的趋向。这中外共通之点，我觉得今日很可以做广义道德观念的基础，也可以做世界历史的中心思想。狭义的道德观念基于狭义的宇宙观，就是武断地说出世界的根源如是，它的结局也必如是。这往往明为真理，实际带有自私的见解，并且预先摆下了一个蛮不认错的想法，其容易走极端，可以以希特勒的人种学说窥见之。
我现在所说大历史的观点，一方面从小历史方面积结而来，一方面也受了德国思想家康德（ImmanuelKant）的影响，已经在1982年于上海出版的李约瑟博士80寿辰论文集稍稍提及。如果用图解，则下面图中实线部分代表我们可以以经验证实的知识，即我自己所称大历史，虽包括中国商周到人民共和国已三千多年，在人类历史上讲，仍不过长弧线上的一个小段落。我们所认为的真理，也是在这小范围切身直觉而成。我们也还不能够知道宇宙结构的真原因和真目的，也很难预知今后的真结局与真趋势。用虚线表示这弧线的过去和未来，也仅仅是凭实线作根据，揣测而成。社会科学和自然科学一样，都只能假定自然法规（natu-ral law）会要逐渐展开。下一代的人证实我们的发现，也可能检讨我们的错误，也就等于我们看到前一代的错误一样。
图上向外的箭头表示我们的道德观念，都有突出环境，创造新环境的征象。可是我们又无法脱离站住脚跟的基点。况且我们自己也有继续做错事的根性。这根性以向内的箭头表示之。所以我们所走的路线也只能在内外之间，亦即希望与现实之中的弧形路线，半出于我们的志愿，半由于其他条件推演而成。只是因为今日科技发展之故，旅行于弧线形的速率越来越快。我们只好把向外的箭头画长。这也是本文的宗旨，所以不惮再三解说，要把道德的范畴放得远大，历史观点代表人生哲学，不能受短时间的政策所掩蔽，尤其不能闭户造车，不顾外间情势的单独决定。
这一篇已经写得很长，我感谢编者及读者的耐性，知道我所谓大历史包涵一种大而化之的精神，作者无意自高自大，或是大而无当，或是尾大不掉。这文章今日能在中国发表，即是中国革命业已成功，全国已经能在数目字上管理。如果中国历史过去全靠自辟门径，今后则可以像太空的人造卫星一样，和其他人造卫星在空间联系，虽有所谓资本主义及社会主义的差别，也无妨大局。
我个人方面，不但希望中国与西方各国家有这样的联系，也仍希望把中国历史开诚布公的写好，可以促进与其他社会主义国家的了解。据中猜想，今日很多国家外间称之为独裁或极权，其实其内部都还有很多不能在数目上管理的原因，历史家虽不能解决他们的问题，从侧面分析，至少可以逐渐窥测这些问题的真貌。我因为有了这些宏愿，才胆敢自称为大历史观。“登高自卑”，《万历十五年》英文版书名中译则为《无关紧要的一五八七年》，也可以说是实行愚志的第一步。
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